Dr. İhsan ŞENOCAK

Bir Akide Manifestosu Olarak Ebu Hanife’nin Vasiyeti

e-Posta Yazdır PDF

Vasiyet, halidi bir İslam geleneğidir. İnsanlara istikamet üzere nasıl yaşanılabileceğini gösteren Peygamberler, dünyadan ayrılırlarken geride bıraktıklarına “müstakim” olarak kalmayı vasiyet ettiler. Onlar, sadece vasiyet etmekle kalmadılar, vasiyetin kabul görmesi için de yoğun gayret sarf ettiler. Nitekim çocuklarına “Müstakim” olarak yaşamayı vasiyet eden Yakub’un (a.s.), son sözü “Benden sonra kime ibadet edeceksiniz?”[1] cümlesi olmuştu.

Allah Resulü’nün (s.a.v.) ahir ömürlerinde irat ettikleri “Veda Hutbesi” de bütün ümmetine hitap eden genel bir vasiyettir. Efendimiz (s.a.v.) “Veda Hutbesi”nde yirmi üç yıllık risalet hayatında vaz’ edilen esasları öz bir şekilde ve son defa telkin ettiler.

Sahabe ve Tabiun devri alimleri de vasiyet geleneğine uydular. Dar-ı Beka’ya hicret ederlerken talebelerine “Mustakim” kalmalarını öğütlediler. Selef-i salihinden günümüze ulaşan vasiyetler içerisinde en dikkat çekenleri ise Ebu Hanife’ye (r.a.) ait olanlarıdır. İmam-ı Azam’ın (r.a.) birçok vasiyeti vardır. Bunların bir kısmı şahsa özeldir, bir kısmı da bütün talebelerine hitap etmektedir. Özel vasiyetlerinin en meşhurları Oğlu Hammad’a[2], Ebu Yusuf’a[3] ve Yusuf b. Halid es-Semti’ye[4] hitaben kaleme alınmıştır. Söz konusu metinler her ne kadar şahsa özel olsalar da, bir evladın/öğrencinin hayata bakışını ve eşyayı algılama biçimini müşahhas bir çerçevede ortaya koymakta ve müslümanca yaşamanın esaslarını anlatmaktadır. Bu itibarla özel formatta olmalarına rağmen genele hitap etmektedirler. Ebu Hanife’nin (r.a.) bütün talebelerine hitaben kaleme aldığı “vasiyet”i ise bir akide manifestosudur. “Vasiyet”, Ehl-i Sünnet’in dolayısıyla da İslam’ın amentüsünü açık ifadelerle insanların zihnine taşımaktadır.

Zındıkların, bidatçilerin etkin olduğu hicri ikinci asrın Irak’ında yaşayan Ebu Hanife (r.a.) herkese hitap eden vasiyetini Ehl-i Sünnet akidesine hasrederek mühim bir vazife ifa etti. Sonraki yıllarda gelen Ehl-i Sünnet alimleri, bu vasiyetteki esasları farklı formatlarda yeniden telif ettiler. Öz itibariyle “Şerhu’l-Mevakif”, “Şerhu’l-Makasıd” gibi hacimli kelam yapıtları “Sem’iyyat” bahislerini bu vasiyetteki ilkeler üzerine kurdular.

Modern zaman Müslümanları ile, hacimli kelam kitapları arasında ciddi engeller olduğu bir vakıadır; Zira günümüz İslami İlimler öğrencilerinin mevcut birikimleriyle o eserlerin dillerini çözmeleri, içeriklerine vakıf olmaları hayli zor görünmektedir. Ümmetle, irfan arasında köprü olacak insanlar ciddi bir bilgi zafiyeti içerisindedirler. Fakat bu durum hakikatin bilinmemesinin mazereti olamaz. Selefin irfanını ilim meclislerine taşıma adına bir şeyler yapılmalıdır. Ebu Hanife’nin (s.a.v.) vasiyetini dilimize aktarmak yapılması gereken bu bir şeyler cümlesinin mütevazi bir halkası olabilir. Çünkü vasiyet, bugünün insanı için de hayati bir önemi haizdir. Zira günümüz İslam Dünyası, Ebu Hanife’nin yaşadığı dönemdeki Irak’ın ideolojik yapısına çok benzemektedir. Tek bir farkla ki Mutezile, Cebriye, Kaderiye, Mürcie[5] gibi mezhepler gitmiş, onların yerlerini tarihselcilik, mezhep münkirliği, yeni selefilik gibi akımlar almıştır. Mezkür anlayışların tezviratı öylesine etkin bir konuma ulaşmıştır ki, bütün bir ümmetin akidesi ciddi tehlike ile karşı karşıyadır. Artık insanlar klasik akide risalelerini değil, “İslam ve Çağdaşlık” başlıklı metinleri yani çağdaş Vasıl b. Ata’ları okuyorlar. Böyle bir zamanda “Ehl-i Sünnet Akidesi”ni bilmek, aynı zamanda hangi eserlerin de Ehl-i Sünnet Akidesine aykırı olduğunu idrak etmek anlamına gelecektir. Bu yüzden Ebu Hanife’nin büyük bir şöhret içerisinde meçhulü yaşayan “Vasiyeti”ni notlarla tercüme etmeyi vazife kabul ettik. Tercümede esas aldığımız nüsha Takıyyuddin et-Temimi’nin “et-Tabakatu’s-Seniyye fi Teracimi’l-Hanefiyye”[6] adlı eserindeki metindir.

Vasiyyet’in Medine Arif Hikmet Kütüphanesindeki el yazması nüshasında ise Ebu Hanife’ye ulaşan kesintisiz bir isnat zinciri yer almaktadır. İsnatta yer alan raviler şunlardır: Husamedddin es-Sığnaki (ö. 710), Hafızuddin Muhammed el-Buhari (ö. 693), Muhammed b. Abdissettar el-Kerderi (ö. 642), Burhaneddin el-Merğinani (ö. 593), Ziyauddin Muhammed b. Huseyn[7], Alauddin Muhammed es-Semerkandi, Ebu’l-Muin en-Nesefi (ö. 508), Ebu Tahir Muhammed el-Mehdi, İshak b. Mansur es-Siyari, Ahmed b. Ali es-Süleymeni, Hatim b. Akil el-Cevheri, Muhammed b. Semaa et-Temimi (ö. 236), Ebu Yusuf ( ö. 183), Ebu Hanife (ö. 150).[8]


VASİYET

Arkadaşlarım, kardeşlerim iyi biliniz ki Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebi 12 hususiyet üzerine kurulmuştur. Kim bu hususiyetler doğrultusunda yaşarsa ne bidatçi ne de heva sahibi olur. Efendimiz Muhammed (s.a.v.)’in şefaatine nail olabilmeniz için Ehl-i Sünnet’in bu temel esaslarına sıkı sıkıya bağlanın.


Birinci Hususiyet

İman, dil ile ikrar ve kalp ile tasdiktir. Tek başına ikrar iman kabul edilmez. Çünkü, tek başında ikrar iman addedilse idi münafıkların tamamı mümin olurdu. Aynı şekilde sadece kalbin idrak etmesi (tasdik) de iman olmaz. Eğer bu durum tek başına yeterli olsa idi, Ehl-i Kitab’ın tamamı mümin olurdu. Halbuki Allah Tela dilleriyle ikrar eden münafıklar hakkında şöyle buyurmaktadır; “Allah o münafıkların hiç şüphesiz yalancılar olduklarına şahadet eder.”[9] Ehl-i Kitap hakkında ise varit olan ayet şöyledir; “Kendilerine kitap verdiklerimiz Peygamberi oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar.”[10] Ne var ki bunu kabullenip dilleriyle ikrar etmezler.

İman ne artar ne de eksilir. Çünkü imanın azalması ancak küfrün artması ile; artması da ancak küfrün azalması ile tasavvur edilebilir. Bu durumda, bir kişinin aynı anda mümin ve kafir olması nasıl mümkün olur?!

Mümin, gerçek anlamda inanan, kafir de hakiki manada inkar edendir. İmanda şüphe olmaz. Tıpkı küfürde olmadığı gibi. Bu bağlamda Cenab-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: “İşte onlar gerçekten mümindirler.”[11] ve “İşte onlar gerçekten kafirdirler.”[12]

Efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ümmet kadrosuna dahil olan günahkarların tamamı gerçekten mümindir, kafir değillerdir.

Amel imandan ayrı, iman da amelden farklıdır. Şöyle ki: Amel mükellefiyetinin mü’minden kalktığı birçok zaman vardır. Fakat bu durumda imanın ondan gittiği söylenemez. Allah Teala, hayızlı kadını namaz kılmaktan muaf kılmıştır. Böyle bir kadın için Allah onun kalbinden imanı çıkarmıştır ve ona imanı terk etmeyi emretmiştir denemez. Şeriat o kadına; “Orucu bırak, sonra tutmadığın günleri kaza et” der. Kadına; “İmanı terk et, sonra kaza edersin” denmesi caiz değildir.[13] İman’ın amelden farklı olduğunu daha müşahhas bir şekilde anlamak için şöyle bir örnek verebiliriz: “Fakirlerin zekat vermesi gerekli değildir.” denebilir. Fakat “Fakirlerin iman etmesi zorunlu değildir.” denemez.

Hayır ve şerrin takdiri Allah’tandır. Eğer birisi hayır ve şerrin takdirinin Allah’tan başkasına ait olduğunu iddia ederse Onu (c.c.) inkar etmiş olur. Onun tevhit inancı da batıl olur. Her şeyin en iyisini Allah Teala bilir.


İkinci Hususiyet

Ameller, farz ibadet, fazilet ve masiyet olmak üzere üç çeşittirler. Farz ibadete gelince o, Allah’ın dilemesi, rızası, takdiri, yaratması ve “Levh-i Mahfuz”da yazması ile olur. Fazilet de Allah Tela’nın emrinden dolayı yapılmaz. Fakat Onun dilemesi, muhabbeti, rızası, takdiri, pürüzsüz yaratması ve “Levh-i Mahfuz”da yazması ile olur. Masiyet de Allah’ın emri gereği olmaz. Fakat muhabbeti, rızası, muvaffak kılması olmaksızın dilemesi, kazası, takdiri, hoşnutsuzluğu, ilmi ve “Levh-i Mahfuz”da yazması ile gerçekleşir.


Üçüncü Hususiyet

Allah Teala sınırsız kudret makamı olan arşı bir mekana istikrarı olmaksızın hükmüne aldı yani hakimiyeti altında tuttu. Hiç bir şeye muhtaç olmaksızın arşı ve ondan başka şeyleri korur. Eğer kendinden başka yaratıklara muhtaç olsa idi, kainatı yaratmaya ve idare etmeye kadir olamazdı. Ona cisim isnat edenlerin iddia ettiği gibi bir yere oturmaya ve yerleşmeye zorunlu olsa idi, arşı yaratmadan önce de böyle olurdu. Allah Teala bundan pek yüce ve münezzehtir.


Dördüncü Hususiyet

Kur’an-ı Kerim Allah Teala’nın yaratılmayan (gayr-ı mahluk) ezeli kelamı, vahyi ve tedricen indirdiği Kitabıdır. O, ne zatının aynıdır, ne de değildir. Bilakis o, gerçek sıfatıdır. Kur’an Mushaflarda yazılan, dillerde okunan kalplerde mekan edinmeksizin korunan kelamdır. Mürekkep, kağıt ve yazı mahluktur. Çünkü bunlar kulların filleri ile alakalıdır. Yazılar, harfler, kelimeler ve ayetler insanların anlamak için onlara ihtiyaç duyduğu Kur’an’a delalet eden şeylerdir. Allah Teala’nın kelamı zatı ile kaimdir. Manası ise, söz konusu şeylerle anlaşılır. Kim Allah’ın kelamı mahluktur derse kafir olur. Allah Teala kesintisiz bütün zamanlarda ibadet edilendir. Kelamı ise ondan ayrılmaksızın okunan, yazılan ve kalplerde korunandır.


Beşinci Hususiyet

Allah Resulü’nden (s.a.v.) sonra bu ümmetin en üstünü Ebu Bekr-i Sıdık, sonra Ömer, sonra Osman, sonra Ali dir (r. anhum). Zira efdaliyetin sıralamasına işaret eden ayette Allah Teala şöyle buyurmaktadır: “(İman ve amelde) öne geçenler (Ahirette de) öne geçenlerdir. İşte onlar (Allah’a) yaklaştırılmış kimselerdir. Onlar naim cennetlerindedir.”[14]

Hayırda önde olanlar Allah katında da en üstün olanlardır. Onları, müttaki her mümin sever; asi münafıklarsa onlara buğz eder.


Altıncı Hususiyet

Kul, ameli, ikrarı ve tasdiki (marifeti) ile mahluktur. Bütün bu ameliyelerin faili mahluk olunca onun fillerinin de evleviyetle mahluk olması gerekir.


Yedinci Hususiyet

Allah Teala, mahlukatı güçleri olmadığı halde yaratmıştır. Çünkü onlar zayıf ve acizdirler. Cenab-ı Hakk onları yaratan ve rızıklarını verendir. Nitekim O şöyle buyurmaktadır: “Allah sizi yaratan, sonra size rızık veren, sonra sizi öldürecek ve daha sonra da diriltecek olandır.”[15]

İlim ve malı helal yoldan kazanmak helal, haram yoldan temin ise haramdır.

İnsanlar üç kısımdır: İmanında samimi olan mümin, küfründe ısrarcı olan kafir ve nifakında iki yüzlü davranan münafık. Cenab-ı Hakk mümine ameli, kafire imanı, münafığa ise ihlası farz kılmıştır. Nitekim “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının.”[16] ayet-i kerimesinin her üç grubu içine alacak şekilde açılımı şöyledir: “Ey iman edenler! Ameli Salih işleyerek rabbinize itaat edin.”, “Ey Kafirler! İman edin.” ve “Ey Münafıklar! Samimi olun.”


Sekizinci Hususiyet

İsteğe bağlı olan fiillerde kulun aksiyon sahibi olması için gerekli olan güç yani “İstitaa”, yapılacak olan “fiil” ile beraberdir. Ne ondan önce ne de sonradır. Eğer “İstitaa” fiilden önce olsa idi o takdirde kul ona muhtaç olduğu anda Allah’tan müstağni olurdu. Bu ise şu ayete aykırıdır: “Allah müstağnidir. Sizler ise muhtaçsınız.”[17] Eğer “İstitaa”, fiilden sonra olsaydı fiil, güç-kuvvet yokken gerçekleşmiş olacağından muhal olurdu.


Dokuzuncu Hususiyet

Mukimin bir gün bir gece, yolcunun da üç gün üç gece mestler üzerine mesh edebileceğini kabul etmek, bu şekilde rivayet edilen hadisten dolayı vaciptir. Bu hükmü inkar edenin küfründen korkulur. Zira ilgili hükmü bildirilen hadisler tevatüre yakın derecededir.[18]

Seferde namazları kısaltmak (azimet)[19] ve oruç tutmamak (ise) ruhsattır. Konu ile ilgili ayeti kerimeler şöyledir: “Yeryüzünde sefere çıktığınız vakit namazı kısaltmanızdan dolayı size bir günah yoktur.”[20], “Sizden kim hasta, ya da yolculukta olursa, tutamadığı günler sayısınca başka günlerde oruç tutar.”[21]


Onuncu Hususiyet

Allah Teala kaleme yazmasını emretmiş, kalem: “Ne yazayım ya Rabbi!” demiştir. Cenab-ı Hakk: “Kıyamete kadar olacak şeyleri yaz.” buyurmuştur.[22] Şu ayet-i kerime de bu manayı teyit etmektedir: “İşledikleri her şey kitaplarda kayıtlıdır. Küçük, büyük her şey satır satır yazılmıştır.”[23]


Onbirinci Hususiyet

Günahkarlar için kabir azabı olacağında en ufak bir şüphe yoktur. Münker ve Nekir’in suali haktır. Bu noktada hadisler vardır.[24] Cennet ve cehennem de haktır ve ahalisi için önceden yaratılmışlardır. Nitekim Cenab-ı Hakk müminler hakkında o cennet; “Müttakiler için hazırlanmıştır.”[25], cehennem de; “Kafirler için hazırlanmıştır.”[26] buyurmaktadır. Allah Teala cennet ve cehennemi sevap ve ceza için yaratmıştır. Mizan da haktır. Zira Cenab-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: “Kıyamet günü için adalet terazileri kuracağız.”[27] İnsanın dünyada yaptığı amelleri içeren kitabı okuması da haktır: “Oku kitabını! Bu gün hesap sorucu olarak sana nefsin yeter.”[28]


Onikinci Hususiyet

Allah Teala bu canları ölümden sonra müddeti elli bin yıl olan bir günde ceza, sevap ve hakların edası için diriltecektir. Nitekim O şöyle buyurmaktadır: “Şüphesiz Allah kabirlerde olanları diriltecektir.”[29] Müminlerin keyfiyet, benzetme ve yön olmaksızın Cenab-ı Hakk’a mülaki olmaları haktır. Büyük günah işlemiş olsa dahi cennet ehlinden olan her mümin için Efendimiz (s.a.v.) şefaat edecektir.

Hz. Aişe (r.a.), Hatice-i Kübra’dan sonra insanlık aleminin en üstün kadını ve müminlerin annesidır. O, zina iftirasından arındırılmıştır ve Rafizilerin hezeyanlarından uzaktır. Kim Ona zina isnadında bulunursa o zina eseridir.

Cennet ahalisi Cennet’te, Cehennem ehli de Cehennem’de ebedi kalacaktır. Çünkü Cenab-ı Hakk müminler için “İman edip amel-i salih işleyenler cennetliklerdir. Onlar orada ebedi kalacaklardır.”[30], kafirler için de “İnkar edenler ve ayetlerimizi yalanlayanlara gelince, işte onlar cehennemliktir. Onlar orada ebedi kalacaklardır.”[31] buyurmaktadır.


Dipnotlar:

[1] Kur’an, Bakara(2): 133.

[2] İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi 6461-1.

[3] Muvaffak b. Ahmed el-Mekki, Menakibu Ebi Hanife, Beyrut, 1981, s. 370-7.

[4] Mekki, a.g.e., s. 365-8.

[5] Ebu Hanife’nin yaşadığı dönem itibariyle Irak’ın düşünce ve inanç haritası için bkz. Muhammed Ebu Zehre, Ebu Hanife, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, 1997, s. 75.

[6] Takıyyuddin b. Abdilkadir et-Temimi, et-Tabakatu’s-Seniyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, Riyad, 1983, I, s. 156-160.

[7] Hayatı için bkz. Abdulhayy el-Leknevi, el-Fevaidu’l-Behiyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, Beyrut, 1998, s. 273.

[8] Muhammed b. Abdirrahman el-Hemeyyis, Usuluddin inde’l-İmam Ebi Hanife, Riyad, 1996, s. 139-140.

[9] Kur’an, Münafıkun(63): 1.

[10] Kur’an, Bakara(2): 146.

[11] Kur’an, Enfal(8): 4.

[12] Kur’an, Nisa(4): 151.

[13] Ebu Hanife’nin (r.a.) imanın amelden farklı olduğunu hayızlı kadının iman-amel ilişkisiyle örneklendirmesi tesadüf değildir. Böyle yaparak kadınların hasta oldukları günlerde ibadet etmemelerinin sahih hadislerle sabit olduğuna vurgu yapmaktadır.

Ebu Hanife’nin (r.a.) vasiyetini günümüz Müslümanları açısından vazgeçilmez kılan en önemli husus da onun ifadelerinin hem bir beyan hem de kadim sapık fırkalar ve modernist akımlar için bir reddiye niteliğinde olmasıdır. Nitekim modernist düşünceye sahip ilahiyatçılar kadınların özel hallerinde namaz kılıp oruç tutabileceklerini iddia etmektedirler. Halbuki bunun aksini söyleyen çok sayıda hadis-i şerif vardır. Ayrıca sahabeden de farklı yönde bir uygulama rivayet edilmemiştir. Efendimiz (s.a.v.) “Kadın hayız olduğunda namaz kılmayacak, oruç tutmayacak değil mi ya” buyurmuştur. (İmam Müslim’in uzun bir hadis içerisinde rivayet ettiği ifade “muttefekun aleyh”dir. Bkz. İbn Hacer, Buluğu’l-Meram, s. 45, H.no: 158; Zafer Ahmed et-Tahanevi, İ’lau’s-Sünen, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I, 346.) Bu hadis, açık bir şekilde kadının namaz ve oruç ibadetlerini hayız müddetinde eda etmediğini bildirmektedir. Nitekim Hz. Muaze, Hz. Aişe’ye hayızlı iken terk ettikleri namaz ve oruçtan sadece orucu kaza etmelerinin hikmetini sorunca Aişe validemiz “Hz. Resulullah zamanında hayız olduklarını fakat kendilerine namazı bırakıp sadece orucu kaza etmelerinin emredildiğini (Künna nu’meru)” söylemiştir. (Ahmed, Müsned, VI, 232; Darimi, I, 233; Buhari, I, 421; Müslim, I, 265.) Sahabe kadınlarının özel hallerinden sonra namazı bırakıp sadece orucu kaza etmeleri, söz konusu durumda bu ibadetleri eda etmediklerini göstermektedir.

Fatıma binti Ebi Hubeyş, Efendimiz’e; “Ben istihaze kanı gören ve temizlenemeyen bir kadınım, namazı bırakayım mı?” diye sorduğunda Allah Resulü; “Bu ancak bir damar(dan hastalık sebebiyle gelen kan)dır. Hayız değildir. Hayzın geldiğinde namazı bırak” buyurdu. (Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkani, Neylü’l-Evtar, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, I, 288.) Allah Resulü Abdurrahman b. Avf’ın nikahı altında bulunan Ummu Habibe’ye, ve kendisinden fetva isteyen Ümm-ü Seleme’ye hayız müddetleri içerisinde namaz kılmamalarını emretmiştir. (Şevkani, a.g.e., I, 290.)

[14] Kur’an, Vakıa(56): 10-12.

[15] Kur’an, Rum(30): 40.

[16] Kur’an, Nisa(4): 1.

[17] Kur’an, Muhammed(47): 38.

[18] Ebu Hanife’nin talebelerinden Abdullah b. Mübarek; “Mestler üzerine mesh etmenin cevazında ihtilaf olmadığını” bildirmektedir. Tabiun ulemasından Hasan Basri ise 70 sahabinin “Allah Resulü’nün (s.a.v.) mestleri üzerine mesh ettiğini” rivayet ettiğini söylemektedir. (Muhammed b. Abdillah b. Kudame, el-Muğni, Beyrut, 1994, I, 211.) Sana’ni de mestler üzerine mesh etmeyle alakalı hadislerin mütevatir olduklarını belirtmektedir. (Abdulkerim Zeydan. el-Mufassal fi Ahkami’l-Mereti ve Beyti’l-Müslim, Beyrut, 2000, I, 142.)

Malum olduğu üzere tevatür için belirlenen ravi sayısı ictihadidir. Bu durumda şu kadar olmalıdır, aşağısı ya da fazlası tevatürü ihlal eder demek doğru değildir. Asıl olan, ilk üç tabakada (sahabi, tabii, tebe-i tabii) ravilerin yalan üzere ittifak etmelerinin imkansız oluşudur. Tevatürde ravi sayısının ne kadar olacağı içtihadi bir mesele olduğundan farklı rakamlar ortaya çıkmıştır. (Vehbe Zuhayli, Usulu’l-Fıkhi’l-İslami, Beyrut, 1998, I, 452) Bu da, dörtten başlar ve sırasıyla, beş, yedi, on, on iki,… olmak üzere yukarıya doğru devam eder. Fakat burada asıl olan ravilerin yalan üzere birleşmelerinin muhal olmasıdır. Öyle ki, tahdit edilemeyecek derecede büyük bir topluluk, her hangi bir gaye ile yalan üzere birleşilmesi mümkün bir hususta rivayette bulunsa, bu topluluğun haberi mütevatir olmaz. (Ali el-Kari, Şerh-u Şerh-i Nuhbeti’l-Fiker, Beyrut, ty, s. 163.) Bir haberin mütevatir olması için ravi sayısının 5 dahi olabileceği söylenirken mestler üzerine mesh hadisini 70 sahabi rivayet etmektedir. Bu da göstermektedir ki meselenin sübutunda şüphe yoktur. Manaya delaleti de açıktır. Bu durumda ortada “yakini bilgi” vardır. Ve onu kabul etmek “Zarurat-ı diniye”den addedilmelidir. İşte Ebu Hanife bunun için konuyu akaitle alakalı bir metnin içerisine dahil etmiştir.

[19] Hanefilere göre seferde 4 rekatlı namazları 2 kılmak “azimet”tir. Bütün Hanefi kitapları meseleyi bu şekilde zikretmektedir.

[20] Kur’an, Nisa(4): 101.

[21] Kur’an, Bakara(2): 184.

[22] Benzer lafızlarla rivayeti için bkz. Ebu Davud, es-Sünne 16; Tirmizi, Kader 16.

[23] Kur’an, Kamer54): 52-3.

[24] Ebu Davud, es-Sünne 24.

[25] Kur’an, Ali İmran(3): 133.

[26] Kur’an, Bakara(2): 24.

[27] Kur’an, Enbiya(): 47.

[28] Kur’an, İsra(17): 14.

[29] Kur’am, Hac(22): 7.

[30] Kur’an, Bakara(2): 39.

[31] Kur’an, Bakara(2): 39.

 

Hayatın İslam’a Göre Tayin Edilmesi Bağlamında Ehl-i Sünnet Tasavvurunun Yeniden İnşası

e-Posta Yazdır PDF

İslam coğrafyası yaklaşık iki asırdır akidede, ilimde, fikirde sürekli yeni sorunlar üreten bir kriz ikliminde kalmaya mecbur edilmiştir. Siyasi, ictimaî ve iktisadi buhranlara da kaynaklık eden bu iklim, İslam ümmetini metin ve şerh kitaplarını tarihî vesikalar niyetine okuyup tercüme eden gelenekçilerle, Batı’nın buyurgan aklının etkisinde kadimi reddeden modernistler arasında çare aramaya mahkûm etmiştir. İki zıt kutbun, “reddiye” zarfında yürüttükleri “karşılıklı itham savaşları” krizi her geçen gün daha da derinleştirmektedir.

 

İslam ümmeti, tarihi süreç içerisinde günümüzdekine benzer krizler yaşamış fakat bunlar ulemanın ilmî birikimimizi ve tarihi tecrübemizi dikkate alarak yaptığı inşa faaliyetleriyle kısa zamanda aşılmıştır. Farklı medeniyetlerle “tedahül” neticesinde ortaya çıkan zihniyet kirliliğini, vahiy ortamında önce izale sonra ise asla uygun bir surette imar etmek olarak cereyan eden inşa, kriz dönemlerinde Ebû Hanife, İmam Gazzalî, İmam Rabbanî, Halid Bağdadî (rahimehumullah) gibi büyük ruhlu âlimlerin delaletiyle “ne, niçin, nasıl anlaşılırsa muradı ilahiye muvafık olur?” sorularına cevap üretmiştir. Tabiûn kuşağından günümüze kadar farklı dönemlerde ve coğrafyalarda yaşayan münşî âlimlerin ortak özelliği krizi, vahiy ortamında kalarak yönetip-çözmeleridir. Bu durumun kavramsal ve kurumsal karşılığı olan “Ehl-i Sünnet”, tarihin bu en derin krizini aşabilmenin de yegâne yoludur.

 

Ehl-i Sünnet’in yeniden inşası üzerinde isti’mali fikirde bulunabilmek için önce onun ne olduğunu, Müslümanların neden kendilerini “Sünnî” ya da “Ehl-i Sünnet” kavramlarıyla tanımladıklarını, Ehl-i Sünnet’in hangi alanlarda temsil imkânı bulduğunu, sosyal bir olgunun ürünü mü, yoksa İslam’ın yekün ifadesi mi olduğunu anlamak gerekir.[1]

 

Bazı çağdaş araştırmacılar, Ehl-i Sünnet’in siyasî ve ictimaî gelişmelerin ürünü olduğunu, “bu durumu” algılayacak donanımdan uzak olan ulemanın ise onu İslam’ın yekün ifadesi olarak görme yanılgısına düştüğünü savunmaktadır.[2]

 

Oryantalizm ise, İslam coğrafyasındaki büyük çoğunluğun Ehl-i Sünnet aidiyetini, İslam öncesi Arapların kültürleriyle münasebeti çerçevesinde tanımlamış ve bu çerçevede Sünneti, kendi varlık alanından koparıp -Kur’an-ı Kerim’in hakikati anlayamamanın gerekçesi olarak zikrettiği- atalar geleneğiyle ilişkilendirmiştir. Nitekim Montgomery Watt, göçebe Arapların hayatta karşılaştıkları zorlukları atalarının izinden giderek aşma anlamında kullandıkları “sünnet” kelimesinin, İslam toplumunda Hz. Peygamber’in Sünnetini takip etme şeklinde tezahür ettiğini söylemiştir.[3]

 

Bu kurgu bazı müslümanları da etkilemiş ve İslamî nasslarda karşılığı “istikamet” olarak yer alan “Sünnete ittiba” tam aksi bir içerikte yorumlanmıştır. Bu noktada muasır bir araştırmacı şunları söylemektedir: “Arapların yaşantıları ve kültürlerinde önceden var olan, geçmişten gelenlere bağlılık anlamındaki sünnet telakkisi, dogmatik zihniyetin temsilcisi olan ulema tarafından Kitap, Sünnet, Sahabe ve Tabiûna ittiba şeklinde anlaşılmıştır.”[4]

Ehl-i Sünnet’i dogmaların mecmuası olarak gören modernistler, son iki asırda yaşanan tüm krizlerin faturasını ona kesmiştir. Bu yüzden İslam Ümmetine önerdikleri gelecek tasavvurunun özünde Ehl-i Sünnet’ten kopuş vardır. Nitekim Hasan Hanefî’nin bu çerçevede kaleme aldığı eserlerin bir kısmının adı şu şekildedir: “mine’l-Akide ila’s-Sevra” (Akideden Devrime); “mine’n-Nassı ila’l-Vakı’” (Nastan Gerçeğe); mine’l-Fenâ ile’l-Bekâ (Yokoluştan Varoluşa); mine’n-Nakl-i ile’l-İbda’ (Nakilcilikten Yaratıcılığa). Buna göre, akideyi, nassı, yokoluşu ve nakilciliği Ehl-i Sünnet; devrimi, gerçeği, varoluşu ve yaratıcılığı modernizm temsil etmektedir.

 

Merkez meselesini Ehl-i Sünnet’in teşkil edeceği bu makalede, önce mevzunun kavramsal tahlili yapılacak, ardından çağdaş bir müşkil olarak modernitenin mustagriblerin İslam algısına etkisi incelenecektir. Son alarak da akideden amelî boyuta kadar hayatın her şubesinde “Ehl-i Sünnet’in topyekün inşası nasıl olmalıdır?” sorusuna cevap aranacaktır.

 

I. TARİHİ SÜREÇ

 

Ehl-i Sünnet’in[5] kavram olarak ortaya çıkması ile alakalı esasta iki farklı görüş vardır. İslam ulemasının benimsediği birinci görüşe göre kavram, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’e aittir. Ehl-i Sünnet’in sosyo-politik ortamın ürünü olduğunu iddia eden oryantalistlere ve onlarla fikir birlikteliği içerisinde olan müslüman araştırmacılara göre ise, “sunî” kelimesi ilk olarak hicri dördüncü asırda ya da daha sonraki bir zamanda kullanılmıştır.[6]

 

Konu ile alakalı rivayet ve değerlendirmeler birinci görüşü teyit etmektedir. Zira Allah Resulü “Fırka-i Naciye (kurtulan fırka)”den bahsettiği bir hadisinde, kendisine yöneltilen soru üzerine kurtulanların, “cemaat”,[7] bir başkasında ise, “kendisi ve ashabının benimsediği yolda”[8] sebat gösterenler olduğunu ifade etmiştir.[9] Buna göre “kurtulan”, zarurat-ı diniyye kapsamında değerlendirilen esasları kabul ederek Sahabe ve sevâd-ı azamın yolu üzerinde olandır.[10] Sahabe de kavramı aynı çerçevede kullanmıştır. Nitekim İbn Abbas (radiyallahu anh); “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı kıyamet gününü düşün.”[11] mealinde ki ayeti tefsir ederken, yüzleri ağaranların, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” olacağını belirtmiştir.[12] Tabiûnden el-Hasanu’l-Basrî (v. 110), Eyyüb es-Sehtiyanî (v. 131), etbau’t-tabiînden de Süfyân es-Sevrî (v. 161)[13] başta olmak üzere pek çok âlim Ehl-i Sünnet kavramını aynı anlam çerçevesinde kullanmıştır.

 

Yukarıdaki ifadeler Ehl-i Sünnet’in Eş’arî ya da Maturidî tarafından kurulan bir mezheb olduğu yönündeki iddiaları da reddetmektedir. Müctehit İmamların da “münşi” olmadıkları sadece mevcudu tedvin ve beyan ettikleri gerçeğini ifade noktasında İbn Teymiyye şunları söylemektedir: “Ehl-i Sünnet, Ebû Hanife, Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel yaratılmadan çok önce var olan mezhebin adıdır.”[14]

 

Dış unsurların etkisiyle Hz. Osman devrinden itibaren kendini gösteren “fitne”, kısa zamanda Haricilik, Şia ve Mutezile gibi isimlerle kurumsal bir hüviyet kazanınca[15] büyük kopuşun ardından geride, ümmet yapısı içerisinde kalan bütünü kayıtlarla ifade etme ihtiyacı ortaya çıktı. Sünnetin bid’atin, cemaatin de bölünmenin karşıtı olması, Ehl-i Sünnet’in İslam’ın rükünlerini koruyan, ana bünyesine dahil olmayan unsurları da dışarıda bırakan bir kavram olarak iştihar (şöhret bulması) etmesine zemin hazırladı. Yani Sünnet ve cemaat kavramları İslam’ın ne olduğunu beyan etmenin yanında, İslam içerisinde farklı temayüllerle temayüz eden Harici, Şiî, Rafizî ve Kaderî gibi siyasi ve akidevî kopuş ve oluşların da hangi hususlarda inhiraf içerisinde olduklarını tespit etti.


İlerleyen yıllarda fitne ve bid’at, akidevî ve ictimâî anlamda bir karışıklığı ve karşıtlığı anlatırken; Sünnet Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) gibi inanıp yaşamayı, cemaat ise ayrılmadan bütün içerisinde kalmayı ifade etti. Sünnet ve cemaatin; bid’at ve fitneyle tam bir zıddıyet içerisinde olması tarih boyu devam etti ve hâdise literatüre “Ehl-i Sünnet” ve “Ehl-i Bid’at” mezhepler olarak geçti. Modernist Müslümanlar tarafından, ötekileştirme olarak algılanıp eleştirilen bu tasnif, insanların hangi ölçüleri esas almaları durumunda müstakim olabileceklerini, nerede, niçin yer almaları gerektiğini belirlemelerine katkı sağladı.

 

Yukarıdaki ifadelerin bir hulasası olarak Ehl-i Sünnet’i, Kur’an-ı Kerim ve Sünnet bütünlüğü içerisinde şekillenen, Sahabe tarafından da yaşanarak temessül eden “müesses İslam” olarak tarif etmek mümkündür. Nitekim müçtehit imamların kelam ve fıkıh meclislerindeki inşaî beyanlarından Ehl-i Sünnet’in İslam içinde bir bölünme olmadığı, bilakis hayatı Kur’an ve Sünnet’e göre tayin etmek olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum, Ehl-i Sünnet’in vaz-ı cedide karşı devam-ı hal için yapılan keşf-i kadim olduğu yönündeki tezi desteklemektedir.

 

Bu anlamda “Ehl-i Sünnet”, fırkalar mahşerine dönen İslam coğrafyasında hangi esaslar dahilinde Müslümanca var olunabileceğinin adresi olmuştur. Bu yüzden o, İslam içerisinde yeni bir oluşumun adı değil, İslam’a nisbet edilen inanış sistemleri içerisinde ya da “alternatif İslamlar” arasında Allah’ın indirdiği dinin kendisidir. Bu durumda Ehl-i Sünnet’i sosyo-politik şartların ürünü olarak göstermek mevcudu gerçeğe aykırı bir şekilde tanımlamak olur.

 

Akideden Ameli Hayata Ehl-i Sünnet

 

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in dini tebliğ ettiği ilk dönemdeki İslam algısı etrafında oluşturulan akidevî riskler, Ehl-i Sünnet kavramının iştihar döneminde de benzer yoğunlukta olmuştur. Müşrik kültür havzalarında üretilen ideolojilerin ihtiva ettiği tehlikeler müstakim âlimlerin Allah Resulü’nün ve Ashabının[16] sahih tevhit tasavvurunu esas alarak geliştirdikleri risk analizi yöntemleriyle tasfiye edilmiştir. Bu yüzden Ehl-i Sünnet kavramı ilk olarak akide alanında iştihar etmiş, zamanla Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik, Hanbelîlik gibi amelî mezhepleri de içine alarak, “fırâk-ı dalle/sapık hareketler”e karşı “vahyedilen İslam”ın müesses hali olmuştur. Bu müesses hal neticesinde Kur’an’ı murad-ı ilahiye göre anlama faailiyeti tefsir, Sünnet’i muhafaza ve rivayet etmek hadis, tafsılî delillerden ameli şer’î hükümleri bulup çıkarmak fıkıh, imanın mahiyetine dair kabuller ve düşünceler de kelam başlıkları altında teşekkül etmiştir. Zamanla ilim merkezleri kurumsal kimlik kazandı ve İslami disiplinler kökleşti. Ulema halkla nass, devletle nass, harici siyasetle nass arasında nasstan hareketle çözüm ve çareler üretti. Ehl-i Sünnet ilmi disiplinlerle, fıkha, tefsire, kelama, fikre, sanata, mimariye, şiire ve nesire dönüşerek hayatın her şubesinde muşahhas bir hal aldı.

 

Ehl-i Sünnet, belli bir zümrenin adı olmaktan ziyade İslam’ın yekun ifadesi olduğuna,[17] bunun da fıkıh, tefsir, kelam, hadis, edebiyat, mimari gibi temel İslami disiplinlerde ve ictimaî hayatta farklı temsil alanları oluşturduğuna göre akidede ya da tefsirde “Ehl-i Sünnet’e göre….” diye başlayan bir ifade “İslam’a göre….” şeklinde başlayan bir ibareyle ayniyet arz etmektedir. Zira bu şekilde başlayan her hüküm Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden, Sahabe tarafından uygulanma imkânı bulan bir rüknün arzıdır. Ehl-i Sünnet’e göre diye başlayan ifadeler aslında “münzel dine göre…” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu durumu yanıltıcı bir beyan olarak görmek[18] ya bir algı yanılması ya da şuur kaybıdır.

 

Ehl-i Sünnet’in İttifak Noktaları

 

Ehl-i Sünnet’e mensup müctehitlerin, asılda aynı olmakla beraber ictihadi hususlarda farklı mutalalara sahip olmalarını onun standart bir öğretisinin olmadığına gerekçe yapmak[19] ya iradî bir yönlendirmeden ya da âdem-i vukufiyetten kaynaklanmaktadır.

 

Ehl-i Sünnet ulemasının Kur’an ve Sünnet çerçevesinde belirlediği esaslar, neyin “tekfir” mevzuu olacağı ya da olmayacağını beyan ederek ümmet arasındaki “temel ihtilaf alanlarını” ortadan kaldırmıştır. Abdulkâhir el-Bağdâdî, kimin “Sünnî” addedileceğini belirtme sadedinde bu esasları şu şekilde hulasa etmektedir: “Âlemin hadis olduğunu, onu yaratanın birliğini, kadim oluşunu, sıfatlarını, adaletini, hikmetini, hiçbir şeye benzemediğini kabul eden; Allah Resulü (sallalalhu aleyhi ve sellem)’in nübüvvetine, onun evrensel olduğuna, şeriatının ebediliğine, getirdiği her esasın hakikat olduğuna, Kur’an-ı Kerîm’in şer’î hükümlere kaynaklık ettiğine, Kabe’nin namaz için kıble olduğuna inanan ve bu inanca -kişiyi küfre sürükleyecek- bidat karıştırmayan mümine Sünnî denir.”[20]

Ehl-i Sünnet - Sünnet İlişkisi

 

Şia, Mutezile, Havaric gibi Ehl-i Sünnet dışı mezheblerin Sünnet’e tabi olma noktasında Ehl-i Sünnet’ten farklı olmadıklarını, dolayısıyla Sünnet’e bağlılık iddiasının Ehl-i Sünnet’le sınırlandırılmasının doğru olmadığını söylemek[21] pek çok yanıltıcı bilgiler ihtiva etmektedir. Zira söz konusu fırkalardan günümüzde en etkin olanı Şia, hadisleri Sahabe üzerinden reddetmiş pek çok Sahabeyi de tekfir ederek onların rivayetlerine itibar etmemiştir. Aynı durum Mutezile’yi teşkil eden isimler için de söz konusudur. Nitekim direkt olarak hadisleri reddedemeyen Mutezile en fazla hadis rivayet eden sahabeleri yalancılıkla itham etmiştir.[22]

 

Ehl-i Sünnet’in Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in Sünnetini takip eden büyük çoğunluk olduğu gerçeğini yanıltıcı bulan kimi araştırmacılar arasında bazı hadisçilerin de yer alması düşündürücüdür.[23]

 

II. MODERN MÜŞKİL

 

Ortaya çıkan ya da çıkacak olan sorunları Kur’an ve Sünnet’i esas alarak çözen, böylece de “sahih İslam”ın sürekliliğini temin eden Ehl-i Sünnet, ana bünyeyi muhafaza ederek sürekli bir var oluşu hedefler, hayatı, Kur’an ve Sünnet’e göre tayin eder. Bu yüzden İslam’ın ne olduğunu ya da ne olmadığını anlayabilmek için ulemanın İslam kelimesine düştüğü “Sünnet” ve “Cemaat” kayıtları her dönemde olduğu gibi günümüzde de hayati bir önemi haizdir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurları tasfiye etmeyi, inşanın hareket noktası olarak kabul eder. Bu yüzden onun önerdiği var oluşla modernitenin benimsediği sentez esasta birbirinden farklıdır. Birincisi İslam ümmetinin medeni birikimi ve tarihi tecrübesi içerisinde inşayı/var oluşu önerirken, ikincisi tedahülü tavsiye eder.

İnşa ve tedahül Hz. Ali (radiyallahu anh) döneminden itibaren devam eden iki esas ameliyedir. Dolayısıyla mevzunun vuzuha kavuşması için inşa gibi, “fırak-ı dalle”nin ameliyesi olan tedahülün de günümüzde neye karşılık geldiğini ve bu karşılığın nasıl oluştuğunu bilmek gerekir.

 

Kökleri itibariyle Batı’ya ait olan ya da Batı’da kurgulanıp İslam coğrafyasına uyarlanan modernizm, tedahülün muasır versiyonudur. Batı’ya ait bir kurgunun İslam’a uyarlanması, mevcut krizleri çözüp inşaî ruhu uyandırma yerine ilmî ve fikri enkazlara yeni harabeler eklemiştir. Batı, kurgusunu İslam coğrafyasına uyarlarken İslam’ı iman, ahlak ve ibadet esaslarından mürekkeb bir din olarak tanımlamış; Müslümanların siyasî, iktisadî ve ictimaî hususlardaki eserlerini ilgili alanların müzelerinde ya da kütüphanelerinde sergilenecek tarihî unsurlar olarak göstermiştir.


Batılılar, Mısır gibi İslam ülkelerinde uyguladıkları eğitim sistemi vasıtasıyla -büyük çoğunluk tarafından- İslam’ın sadece belli ibadet, zikir ve ahlak nazariyelerinden ibaret bir din, Kur’an-ı Kerîm’in de teberrük için okunan bir kitap olarak algılanmasını başarmışlardır. Nitekim modern dönem İslam tasavvurlarından dinin hukuk, siyaset, edebiyat, sanat gibi siyasi ve sinaî boyutları hazfedilmiştir. Böylece yegane iktisat, siyaset, eğitim nazariyelerinin mimarlarının Batılılar olduğu, bu yüzden müslüman alimlerin onları taklit etmekten başka çareleri olmadığı hissi uyandırılmıştır. Okullarda İslam’ın ana mevzuları yerine -müsteşriklerin uydurduğu iftiralara dayalı- şüpheler esas konular olarak okutulmuştur. Dünyaya, medeniyeti Romalıların, insan haklarını Fransız devrimcilerin, demokrasiyi de İngiliz halkının hediye ettiği, buna mukabil, İslam’ın “kadını erkeğin yarısı gören, ona yalnızca ev ortamında bir yaşam vaat eden, zekât ve öşürle insanların bir kısmının gelirini diğerlerine dağıtan, hırsızın elini kesen” bir sistem önerdiği, bununla da günümüz dünya sistemleri içerisinde yer almasının imkânsız olduğu telkin edilmiştir. İslam Medeniyeti’ni kendi varlık ortamında öğrenme imkânı bulamayan modernist müslümanlar Batı’nın toplumsal kölelik sistemini sürekli kılabilmek için, kendi sistemini mutlak doğru kabul ederek geliştirdiği mücadele tarzını ıslahat reçetesi olarak benimsemiştir. Sonuçta göremeyen, düşünemeyen, doğruları ancak Batı’nın değer yargıları üzerinden belirleyen, İslam adına sadece tartışılan ya da Batıların eleştiri için gündemde tuttuğu konuları bilen bir nesil oluşmuştur.

 

İslam medeniyetine karşı güven krizi yaşayan bazı müslüman araştırmacılarda Batı’nın kıstaslarını esas alarak İslam’ı okuma iştiyakı oluşmuştur. Bu çerçevede yakın tarihte, Batı düşüncesini eskinin tam aksi istikamette kurgulayan Descartes (1650), Spinoza (1677), Kant (1804) ve Hegel (1831) gibi hür olduğunu zannettikleri isimler aramışlardır. Batı’nın her yaptığını doğru kabul etmekten ya da bir şeyin doğru olabilmesi için Batı ile ayniyet arz etmesi gerektiği inancından kaynaklanan bu arayış, müslüman modernisti meselenin esas problemini görmekten mahrum bırakmıştır. Bu yüzden modernist, Mustafa Sabri Efendi, İmam Kevserî, Yusuf ed-Dicvî gibi âlimleri varlık alanlarının tam aksi istikametinde yani kriz üretme merkezinde görür ve onlardan istifade edemez. Onun nazarında Keşmirî’nin söyledikleri lisans düzeyindeki bir oryantalistin ifadeleri kadar önem arz etmez. Bu yüzden Arap olmayan ilahiyatçılar Batı dillerini öğrenebilmek için yoğun gayret sarf etmektedirler.[24]

 

Batı intelijansiyası, düşünceyi kilisenin baskısından kurtarabilmek için farklı modeller inşa etmek zorundaydı. Zira mevcut dini yapı, ıslah kabul etmediğinden sorunları ancak onu reddederek azaltmış olacaktı. Fakat İslam sahih bir din olduğundan tarihi süreçte yaşanan krizler yeniden ona dönmek suretiyle aşılabilmiştir. Nitekim Ehl-i Sünnet’e mensup büyük münşiler kriz ortamlarında, -yaşadıkları zamanı da dikkate alarak- Kur’an ve Sünnet’i yeniden okumuşlardır. Bu yüzden hale çare arayan Hegel eskiyi reddeder, Şeyhulislam Mustafa Sabri Efendi ise kadimi yeniden okur. Hadisenin bu boyutundan mahrum bir araştırmacı, Hegel’in kayıtlı olduğu düşünce kulübünde Şeyhulislam’ı bulamayınca o ve emsalinin tefekkürünü inkâr eder. Bizdeki redd-i kadimin özünde bu nev’i bir aramadan kaynaklanan yanılgı vardır.

Müstakim ilim adamları mutlak doğruların yalnız Kur’an’a ve Sünnet’e ait olduğuna inandıklarından entellektüel birikimlerini de onları anlamaya adamışlar ve neticede bağımsız düşünürler olmaktan ziyade vahiy ortamında vahye bağlı mütefekkirler olmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihi imanlarının bir gereği olarak yapmışlardır. Bu yüzden onları esasta birbirinden farklı şeyler söyleyenler olarak düşünmek var oluşlarına aykırıdır.

 

Batı düşüncesini İslam coğrafyası şartlarında tercüme edip yeniden üretme ödevini üstlenen modernistler bu ameliyeleriyle şunu da telkin etmektedirler: Her şeyin en doğrusu Batı’ya aittir. Dolayısıyla ona entegre olmak tercih edilecek tek yoldur.

 

Modernistlerin telkini neticesinde mustagribler arasında üç ayrı algı oluşmuştur. Birinci algının sahipleri bütünüyle dini reddetmiştir. İkincisi İslam’ı, Batı’nın tayin ettiği anlama disiplini çerçevesinde iman, ibadet ve ahlaktan müteşekkil bir din olarak algılamış, aklı esas alarak dini yenilenmeyi savunmuştur. Dini devletten ya da devleti dinden ayırmıştır. Üçüncüsü ise İslam’ı bir bütün olarak kabul etmiş fakat Batı’nın tenkitine maruz kalan recm, el kesme cezası, başörtüsü gibi hususları farklı yöntemlerle reddetme yoluna gitmiştir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurların tedahülü ile yaşanan ayrışma karşısında hayatı İslam’a göre tayin etme ödevini modernite karşısında da yaptı. Fakat oryantalist propagandanın etkisiyle varlık alanı, ya sınırlandı ya da yokluğa mahkûm edildi. Ana başlıkta üç, alt başlıklarda ise pek çok fırkaya ayrılan modern dönemdeki parçalanma Hz. Ali (radiyallahu anh) sonrası başlayan kırılmayla benzerlik arz etmektedir. Bu durumda, vahiy ortamında kalarak akideden ameli alana kadar hayatı İslam’a göre yeniden tayin etme zorunluluğu hâsıl olmuştur.

 

III. YENİDEN İNŞA

 

Bugün bütün İslam ülkelerinde, eğitim sistemleri, yönetim biçimleri, siyasi oluşumlar, iktisadi kurumlar, sanatsal aktiviteler, giyim tarzları, tüketim kriterleri esasta Batı’ya aittir. Ehl-i Sünnet, hayatın her şubesinde müessir olma refleksine ve kriz dönemlerinde yeniden İslam’a dönüşün tecrübesine sahip olması hasebiyle bugün yeniden okunmalıdır. Bunun ilk adımı “tevhid”in muhtevasını tahlil etmek olmalıdır.

 

Ehl-i Sünnet varlığını iki rükün üzerine bina eder: “Lailahe illelah Muhammed Resulüllah.” Müslüman birinciyle bütün ilahları reddeder, ulûhiyeti, rububiyeti, iradeyi, hâkimiyeti sadece Allah Teâlâ’ya tahsis eder. Bu şekilde iman eden bir müminin hayatında vahiyden korunmuş bölgeler olmaz. O, akidede, amelde, ahlakta, siyasi duruşta, yaşayışta topyekun müslümandır ve İslam, hayatının her şubesinde müessirdir.

 

Ehl-i Sünnet amelden mücerret bir iman nazariyesi değildir. Bu yüzden müslüman kimliğinin oluşması sürecinde akideyi ibadet ve fiilî var oluş takip eder. Yani o, ne tek başına akidevî bir nazireye ne de sadece ibadetler mecmuasıdır. Eğer bir mümin akidede ve ibadette müslümanca davranıyor, siyasi ve ictimaî hak ve sorumluluklarında ihtiyari olarak modern zihniyeti benimsiyorsa fiilî olarak İslam’ın varlığına dahil olmamış kabul edilir. Bu nev’î insanlar modern toplum içerisinde varlıklarını sürdüren nazariyât müslümanlarıdır. Hayatları gibi duygularını da modern toplumun iniş ve çıkışlarına göre belirlerler. Mesela faizi bir realite olarak gören ve bu doğrultuda ticari işlemler yapan müslümanın sevincine ve hüznüne faizdeki iniş ve çıkışlar tesir eder. Dolayısıyla nazariyât müslümanı kapitalist ya da sosyalist sistemi savunacak, onun için sevinecek ve üzülecektir. Entelektüel birikimini, tecrübesini hep onun daha iyi olması için harcayacaktır. Böyle bir inanış, parçacı olduğu gibi İslam toplum yapısının oluşmasını da geciktirecektir.

 

Allah Resulü’nün İslam’ın cahilliye kültürü ile sentezini reddetmesi gibi, Ehl-i Sünnet de modern zihniyetle tedahüle karşı çıkar.

 

Ehl-i Sünnet vatanda, ırkta, renkte ve dilde birlikteliğe karşı, akide ve amelde vahdeti önerir. Her toplumu, farklı renk, ırk, dil ve kültürleri içerisinde Müslüman olarak yeniden var eder. Ona, adı ümmet olan yeni bir kimlik verir. Kesrette vahdeti gerçekleştirir.

 

Ehl-i Sünnet, insanı, şehvet gibi hayvanlarla ortak olan hususiyeti yerine iman ve ahlak gibi sadece ona has olan özellikleriyle yüceltir.

 

Ehl-i Sünnet’in modern değerlerle iç içe olmayı reddetmesi, onların varlığını dikkate almaması şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu gün bir medresede sanayi devrimi öncesi zamanlarda yazılan “muhalled” eserleri, dünyadaki değişimi görmeden okumak, Ehl-i Sünnet’in değil onu temsil makamında olduğunu zanneden insanların zafiyetidir.[25] Aslında bu durum dolaylı olarak modernizme hizmet etmektedir. Zira böyle bir din modern zamanda yaşayan bir insan için müesses bir nizam olmaktan ziyade tarihi değere sahip bir mefhum olarak algılanacaktır. İki asırdır pek çok yerde medreselerin ibare okuma ve tercüme etme merkezleri olarak faaliyet göstermesi aslında modernizmin planlayıcılarının da hedeflediği bir durumdur. İman, ibadet ve ahlak konularını ihtiva eden “ilmihal” literatürünün imamların da “başvuru kitabı” haline dönüştürülmesi bu planın bir parçasıdır. Bununla İslam’ın, kul ile Allah arasında bir alana hapsedildiği dolayısıyla siyasi, ictimaî ve iktisadî boyutlarının olmadığı ezberletilmektedir. Gerçekte ise Ehl-i Sünnet, fıkıh disipliniyle vahiy kıstasını esas alır ve fertten cemiyete, evden devlete bütün bir hayatın sorunlarını çözmeye talip olur. Bunu da her dönemde metin, şerh, haşiye, talik başlıkları altında eser telif eden fakihlerle pratik çözümlere dönüştürür. Müctehid sahabelerden günümüze kadar vahyi idrak edip hayata tatbik etme ameliyesi bu şekilde tahakkuk etmiştir. Leknevî, Keşmîrî, Kandehlevî, Mustafa Sabri Efendi, Kevserî (rahimehumullah) gibi ulu hocaların telakkileri de bu minvaldedir. Yani ders halkalarını ve telif edilecek eserleri, Nusûs-i İslâmiyyeyi ve mütûn-u mübârekeyi müesses kaideler çerçevesinde anlayacak ve bu güne aktaracak bir yapıda yeniden inşa etmek kaçınılmazdır. Bunun başarılmasıyla redd-i kadim ve gelenekçilik, târihî birer vâkıa haline dönüşecek ve Ehl-i Sünnet müessir olacaktır.

 

Sonuç olarak, Ehl-i Sünnet, akideyle başlayan, tefekkür ve amelle bir bütüne dönüşen bir var oluştur. Akidede, fıkıhta, düşüncede, sanatta, edebiyatta, siyasette, iktisatta,… hasılı cemiyetin her şubesinde İslam’ın hayatı tayin etmesidir. Bu tayin ediş ne ideoloji, ne yeni bir mezheb, ne de meşreptir. Sadece İslam’ı her zaman ve mekânda hayatı yönetebilecek şekilde yeniden okumaktır. Bu anlamda Ehl-i Sünnet, Keşmirî ve Kevserî’de ilim, Necip Fazıl’da fikir, Ali Haydar Efendi’de zühd, II. Abdulhamid’te siyaset, İmam Şamil’de cihad, Hasan el Benna’da aksiyon olarak tezahür eder.

 

Dipnotlar

[1]- Bu sorular farklı kültür havzalarında neş u nemâ bulan zihniyetler tarafından birbirine tam aksi içerikte anlaşılma riskine sahiptir., [2]- Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu, Ankara, 2005, 99., [3]- W. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, ter. Mehmet S. Aydın, Hülbe Yay., Ankara, 1982, 56-57., [4]- Kısmi tasarruf yapılarak alınmıştır. Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât Dergisi, IV, Ankara, 2001, sy., 4, 27-28., [5]- Bk. Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şatıbî, el-İ’tisâm, Beyrut, 1997. II, 509., [6]- W. Montgomery Watt ve Zeki Necib Mahmud’un değerlendirmeleri için bk. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 358; Dâru’n-Nedveti’l-Alimiyye, el-Mavsûatü’l-Müyessere fî’l-Edyân-i ve’l-Mezâhib, Riyad, 1424, II, 979., [7]- İbn Mâce, Fiten 17., [8]- Tirmzî, Îman 18., [9]- eş-Şatıbî, a.g.e., II, 458-538; Kevserî, a.g.m., 5-7., [10]- Muhammed Zahid Kevserî, “İftiraku’l-Ümme ala’l-Fırak”, (İsferâyinî’nin et-Tabsîr-u fi’d-Din adlı kitabının mukaddimesi), Kahire, ty. 6., [11]- Âl-i İmran (3): 106., [12]- Abdullah Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Camiu’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 2000, IV, 107., [13]- Celalüddin es-Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne fî’l-İhticâci bi’s-Sünne, Mısır, ty., 46; Ebû’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, Telbîs-u İblîs, İskenderiyye, ty., 9- 10., [14]- İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Dâru’l-Hadis, Kahire, 2004, II, 266., [15]- Muhammed Abdurrahman el-Mubârekfurî, Tuhfetü’l-Ehvezî, Kahire, 2001, VII, 54; Kevserî, a.g.m., 4., [16]- Bakara (2): 137., [17]- Fazlurrahman

 

Ehl-i Sünnet Tasavvuru

e-Posta Yazdır PDF

İslam coğrafyası yaklaşık iki asırdır akidede, ilimde, fikirde sürekli yeni sorunlar üreten bir kriz ikliminde kalmaya mecbur edilmiştir. Siyasi, ictimaî ve iktisadi buhranlara da kaynaklık eden bu iklim, İslam ümmetini metin ve şerh kitaplarını tarihî vesikalar niyetine okuyup tercüme eden gelenekçilerle, Batı’nın buyurgan aklının etkisinde kadimi reddeden modernistler arasında çare aramaya mahkûm etmiştir. İki zıt kutbun, “reddiye” zarfında yürüttükleri “karşılıklı itham savaşları” krizi her geçen gün daha da derinleştirmektedir.

 

İslam ümmeti, tarihi süreç içerisinde günümüzdekine benzer krizler yaşamış fakat bunlar ulemanın ilmî birikimimizi ve tarihi tecrübemizi dikkate alarak yaptığı inşa faaliyetleriyle kısa zamanda aşılmıştır. Farklı medeniyetlerle “tedahül” neticesinde ortaya çıkan zihniyet kirliliğini, vahiy ortamında önce izale sonra ise asla uygun bir surette imar etmek olarak cereyan eden inşa, kriz dönemlerinde Ebû Hanife, İmam Gazzalî, İmam Rabbanî, Halid Bağdadî (rahimehumullah) gibi büyük ruhlu âlimlerin delaletiyle “ne, niçin, nasıl anlaşılırsa muradı ilahiye muvafık olur?” sorularına cevap üretmiştir. Tabiûn kuşağından günümüze kadar farklı dönemlerde ve coğrafyalarda yaşayan münşî âlimlerin ortak özelliği krizi, vahiy ortamında kalarak yönetip-çözmeleridir. Bu durumun kavramsal ve kurumsal karşılığı olan “Ehl-i Sünnet”, tarihin bu en derin krizini aşabilmenin de yegâne yoludur.

 

Ehl-i Sünnet’in yeniden inşası üzerinde isti’mali fikirde bulunabilmek için önce onun ne olduğunu, Müslümanların neden kendilerini “Sünnî” ya da “Ehl-i Sünnet” kavramlarıyla tanımladıklarını, Ehl-i Sünnet’in hangi alanlarda temsil imkânı bulduğunu, sosyal bir olgunun ürünü mü, yoksa İslam’ın yekün ifadesi mi olduğunu anlamak gerekir.[1]

 

Bazı çağdaş araştırmacılar, Ehl-i Sünnet’in siyasî ve ictimaî gelişmelerin ürünü olduğunu, “bu durumu” algılayacak donanımdan uzak olan ulemanın ise onu İslam’ın yekün ifadesi olarak görme yanılgısına düştüğünü savunmaktadır.[2]

 

Oryantalizm ise, İslam coğrafyasındaki büyük çoğunluğun Ehl-i Sünnet aidiyetini, İslam öncesi Arapların kültürleriyle münasebeti çerçevesinde tanımlamış ve bu çerçevede Sünneti, kendi varlık alanından koparıp -Kur’an-ı Kerim’in hakikati anlayamamanın gerekçesi olarak zikrettiği- atalar geleneğiyle ilişkilendirmiştir. Nitekim Montgomery Watt, göçebe Arapların hayatta karşılaştıkları zorlukları atalarının izinden giderek aşma anlamında kullandıkları “sünnet” kelimesinin, İslam toplumunda Hz. Peygamber’in Sünnetini takip etme şeklinde tezahür ettiğini söylemiştir.[3]


Bu kurgu bazı müslümanları da etkilemiş ve İslamî nasslarda karşılığı “istikamet” olarak yer alan “Sünnete ittiba” tam aksi bir içerikte yorumlanmıştır. Bu noktada muasır bir araştırmacı şunları söylemektedir: “Arapların yaşantıları ve kültürlerinde önceden var olan, geçmişten gelenlere bağlılık anlamındaki sünnet telakkisi, dogmatik zihniyetin temsilcisi olan ulema tarafından Kitap, Sünnet, Sahabe ve Tabiûna ittiba şeklinde anlaşılmıştır.”[4]

 

Ehl-i Sünnet’i dogmaların mecmuası olarak gören modernistler, son iki asırda yaşanan tüm krizlerin faturasını ona kesmiştir. Bu yüzden İslam Ümmetine önerdikleri gelecek tasavvurunun özünde Ehl-i Sünnet’ten kopuş vardır. Nitekim Hasan Hanefî’nin bu çerçevede kaleme aldığı eserlerin bir kısmının adı şu şekildedir: “mine’l-Akide ila’s-Sevra” (Akideden Devrime); “mine’n-Nassı ila’l-Vakı’” (Nastan Gerçeğe); mine’l-Fenâ ile’l-Bekâ (Yokoluştan Varoluşa); mine’n-Nakl-i ile’l-İbda’ (Nakilcilikten Yaratıcılığa). Buna göre, akideyi, nassı, yokoluşu ve nakilciliği Ehl-i Sünnet; devrimi, gerçeği, varoluşu ve yaratıcılığı modernizm temsil etmektedir.

 

Merkez meselesini Ehl-i Sünnet’in teşkil edeceği bu makalede, önce mevzunun kavramsal tahlili yapılacak, ardından çağdaş bir müşkil olarak modernitenin mustagriblerin İslam algısına etkisi incelenecektir. Son alarak da akideden amelî boyuta kadar hayatın her şubesinde “Ehl-i Sünnet’in topyekün inşası nasıl olmalıdır?” sorusuna cevap aranacaktır. 


I. TARİHİ SÜREÇ


Ehl-i Sünnet’in[5] kavram olarak ortaya çıkması ile alakalı esasta iki farklı görüş vardır. İslam ulemasının benimsediği birinci görüşe göre kavram, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’e aittir. Ehl-i Sünnet’in sosyo-politik ortamın ürünü olduğunu iddia eden oryantalistlere ve onlarla fikir birlikteliği içerisinde olan müslüman araştırmacılara göre ise, “sunî” kelimesi ilk olarak hicri dördüncü asırda ya da daha sonraki bir zamanda kullanılmıştır.[6]

 

Konu ile alakalı rivayet ve değerlendirmeler birinci görüşü teyit etmektedir. Zira Allah Resulü “Fırka-i Naciye (kurtulan fırka)”den bahsettiği bir hadisinde, kendisine yöneltilen soru üzerine kurtulanların, “cemaat”,[7] bir başkasında ise, “kendisi ve ashabının benimsediği yolda”[8] sebat gösterenler olduğunu ifade etmiştir.[9] Buna göre “kurtulan”, zarurat-ı diniyye kapsamında değerlendirilen esasları kabul ederek Sahabe ve sevâd-ı azamın yolu üzerinde olandır.[10] Sahabe de kavramı aynı çerçevede kullanmıştır. Nitekim İbn Abbas (radiyallahu anh); “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı kıyamet gününü düşün.”[11] mealinde ki ayeti tefsir ederken, yüzleri ağaranların, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” olacağını belirtmiştir.[12] Tabiûnden el-Hasanu’l-Basrî (v. 110), Eyyüb es-Sehtiyanî (v. 131), etbau’t-tabiînden de Süfyân es-Sevrî (v. 161)[13] başta olmak üzere pek çok âlim Ehl-i Sünnet kavramını aynı anlam çerçevesinde kullanmıştır.

 

Yukarıdaki ifadeler Ehl-i Sünnet’in Eş’arî ya da Maturidî tarafından kurulan bir mezheb olduğu yönündeki iddiaları da reddetmektedir. Müctehit İmamların da “münşi” olmadıkları sadece mevcudu tedvin ve beyan ettikleri gerçeğini ifade noktasında İbn Teymiyye şunları söylemektedir: “Ehl-i Sünnet, Ebû Hanife, Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel yaratılmadan çok önce var olan mezhebin adıdır.”[14]

 

Dış unsurların etkisiyle Hz. Osman devrinden itibaren kendini gösteren “fitne”, kısa zamanda Haricilik, Şia ve Mutezile gibi isimlerle kurumsal bir hüviyet kazanınca[15] büyük kopuşun ardından geride, ümmet yapısı içerisinde kalan bütünü kayıtlarla ifade etme ihtiyacı ortaya çıktı. Sünnetin bid’atin, cemaatin de bölünmenin karşıtı olması, Ehl-i Sünnet’in İslam’ın rükünlerini koruyan, ana bünyesine dahil olmayan unsurları da dışarıda bırakan bir kavram olarak iştihar (şöhret bulması) etmesine zemin hazırladı. Yani Sünnet ve cemaat kavramları İslam’ın ne olduğunu beyan etmenin yanında, İslam içerisinde farklı temayüllerle temayüz eden Harici, Şiî, Rafizî ve Kaderî gibi siyasi ve akidevî kopuş ve oluşların da hangi hususlarda inhiraf içerisinde olduklarını tespit etti.


İlerleyen yıllarda fitne ve bid’at, akidevî ve ictimâî anlamda bir karışıklığı ve karşıtlığı anlatırken; Sünnet Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) gibi inanıp yaşamayı, cemaat ise ayrılmadan bütün içerisinde kalmayı ifade etti. Sünnet ve cemaatin; bid’at ve fitneyle tam bir zıddıyet içerisinde olması tarih boyu devam etti ve hâdise literatüre “Ehl-i Sünnet” ve “Ehl-i Bid’at” mezhepler olarak geçti. Modernist Müslümanlar tarafından, ötekileştirme olarak algılanıp eleştirilen bu tasnif, insanların hangi ölçüleri esas almaları durumunda müstakim olabileceklerini, nerede, niçin yer almaları gerektiğini belirlemelerine katkı sağladı.

 

Yukarıdaki ifadelerin bir hulasası olarak Ehl-i Sünnet’i, Kur’an-ı Kerim ve Sünnet bütünlüğü içerisinde şekillenen, Sahabe tarafından da yaşanarak temessül eden “müesses İslam” olarak tarif etmek mümkündür. Nitekim müçtehit imamların kelam ve fıkıh meclislerindeki inşaî beyanlarından Ehl-i Sünnet’in İslam içinde bir bölünme olmadığı, bilakis hayatı Kur’an ve Sünnet’e göre tayin etmek olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum, Ehl-i Sünnet’in vaz-ı cedide karşı devam-ı hal için yapılan keşf-i kadim olduğu yönündeki tezi desteklemektedir.

 

Bu anlamda “Ehl-i Sünnet”, fırkalar mahşerine dönen İslam coğrafyasında hangi esaslar dahilinde Müslümanca var olunabileceğinin adresi olmuştur. Bu yüzden o, İslam içerisinde yeni bir oluşumun adı değil, İslam’a nisbet edilen inanış sistemleri içerisinde ya da “alternatif İslamlar” arasında Allah’ın indirdiği dinin kendisidir. Bu durumda Ehl-i Sünnet’i sosyo-politik şartların ürünü olarak göstermek mevcudu gerçeğe aykırı bir şekilde tanımlamak olur.

Akideden Ameli 

Hayata Ehl-i Sünnet

 

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in dini tebliğ ettiği ilk dönemdeki İslam algısı etrafında oluşturulan akidevî riskler, Ehl-i Sünnet kavramının iştihar döneminde de benzer yoğunlukta olmuştur. Müşrik kültür havzalarında üretilen ideolojilerin ihtiva ettiği tehlikeler müstakim âlimlerin Allah Resulü’nün ve Ashabının[16] sahih tevhit tasavvurunu esas alarak geliştirdikleri risk analizi yöntemleriyle tasfiye edilmiştir. Bu yüzden Ehl-i Sünnet kavramı ilk olarak akide alanında iştihar etmiş, zamanla Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik, Hanbelîlik gibi amelî mezhepleri de içine alarak, “fırâk-ı dalle/sapık hareketler”e karşı “vahyedilen İslam”ın müesses hali olmuştur. Bu müesses hal neticesinde Kur’an’ı murad-ı ilahiye göre anlama faailiyeti tefsir, Sünnet’i muhafaza ve rivayet etmek hadis, tafsılî delillerden ameli şer’î hükümleri bulup çıkarmak fıkıh, imanın mahiyetine dair kabuller ve düşünceler de kelam başlıkları altında teşekkül etmiştir. Zamanla ilim merkezleri kurumsal kimlik kazandı ve İslami disiplinler kökleşti. Ulema halkla nass, devletle nass, harici siyasetle nass arasında nasstan hareketle çözüm ve çareler üretti. Ehl-i Sünnet ilmi disiplinlerle, fıkha, tefsire, kelama, fikre, sanata, mimariye, şiire ve nesire dönüşerek hayatın her şubesinde muşahhas bir hal aldı.

Ehl-i Sünnet, belli bir zümrenin adı olmaktan ziyade İslam’ın yekun ifadesi olduğuna,[17] bunun da fıkıh, tefsir, kelam, hadis, edebiyat, mimari gibi temel İslami disiplinlerde ve ictimaî hayatta farklı temsil alanları oluşturduğuna göre akidede ya da tefsirde “Ehl-i Sünnet’e göre…. “ diye başlayan bir ifade “İslam’a göre….” şeklinde başlayan bir ibareyle ayniyet arz etmektedir. Zira bu şekilde başlayan her hüküm Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden, Sahabe tarafından uygulanma imkânı bulan bir rüknün arzıdır. Ehl-i Sünnet’e göre diye başlayan ifadeler aslında “münzel dine göre…” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu durumu yanıltıcı bir beyan olarak görmek[18] ya bir algı yanılması ya da şuur kaybıdır.


Ehl-i Sünnet’in İttifak 

Noktaları

 

Ehl-i Sünnet’e mensup müctehitlerin, asılda aynı olmakla beraber ictihadi hususlarda farklı mutalalara sahip olmalarını onun standart bir öğretisinin olmadığına gerekçe yapmak[19] ya iradî bir yönlendirmeden ya da âdem-i vukufiyetten kaynaklanmaktadır.

 

Ehl-i Sünnet ulemasının Kur’an ve Sünnet çerçevesinde belirlediği esaslar, neyin “tekfir” mevzuu olacağı ya da olmayacağını beyan ederek ümmet arasındaki “temel ihtilaf alanlarını” ortadan kaldırmıştır. Abdulkâhir el-Bağdâdî, kimin “Sünnî” addedileceğini belirtme sadedinde bu esasları şu şekilde hulasa etmektedir: “Âlemin hadis olduğunu, onu yaratanın birliğini, kadim oluşunu, sıfatlarını, adaletini, hikmetini, hiçbir şeye benzemediğini kabul eden; Allah Resulü (sallalalhu aleyhi ve sellem)’in nübüvvetine, onun evrensel olduğuna, şeriatının ebediliğine, getirdiği her esasın hakikat olduğuna, Kur’an-ı Kerîm’in şer’î hükümlere kaynaklık ettiğine, Kabe’nin namaz için kıble olduğuna inanan ve bu inanca -kişiyi küfre sürükleyecek- bidat karıştırmayan mümine Sünnî denir.”[20]

Ehl-i Sünnet - Sünnet İlişkisi

 

Şia, Mutezile, Havaric gibi Ehl-i Sünnet dışı mezheblerin Sünnet’e tabi olma noktasında Ehl-i Sünnet’ten farklı olmadıklarını, dolayısıyla Sünnet’e bağlılık iddiasının Ehl-i Sünnet’le sınırlandırılmasının doğru olmadığını söylemek[21] pek çok yanıltıcı bilgiler ihtiva etmektedir. Zira söz konusu fırkalardan günümüzde en etkin olanı Şia, hadisleri Sahabe üzerinden reddetmiş pek çok Sahabeyi de tekfir ederek onların rivayetlerine itibar etmemiştir. Aynı durum Mutezile’yi teşkil eden isimler için de söz konusudur. Nitekim direkt olarak hadisleri reddedemeyen Mutezile en fazla hadis rivayet eden sahabeleri yalancılıkla itham etmiştir.[22]

 

Ehl-i Sünnet’in Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in Sünnetini takip eden büyük çoğunluk olduğu gerçeğini yanıltıcı bulan kimi araştırmacılar arasında bazı hadisçilerin de yer alması düşündürücüdür.[23]

 

II. MODERN MÜŞKİL

 

Ortaya çıkan ya da çıkacak olan sorunları Kur’an ve Sünnet’i esas alarak çözen, böylece de “sahih İslam”ın sürekliliğini temin eden Ehl-i Sünnet, ana bünyeyi muhafaza ederek sürekli bir var oluşu hedefler, hayatı, Kur’an ve Sünnet’e göre tayin eder. Bu yüzden İslam’ın ne olduğunu ya da ne olmadığını anlayabilmek için ulemanın İslam kelimesine düştüğü “Sünnet” ve “Cemaat” kayıtları her dönemde olduğu gibi günümüzde de hayati bir önemi haizdir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurları tasfiye etmeyi, inşanın hareket noktası olarak kabul eder. Bu yüzden onun önerdiği var oluşla modernitenin benimsediği sentez esasta birbirinden farklıdır. Birincisi İslam ümmetinin medeni birikimi ve tarihi tecrübesi içerisinde inşayı/var oluşu önerirken, ikincisi tedahülü tavsiye eder.


İnşa ve tedahül Hz. Ali (radiyallahu anh) döneminden itibaren devam eden iki esas ameliyedir. Dolayısıyla mevzunun vuzuha kavuşması için inşa gibi, “fırak-ı dalle”nin ameliyesi olan tedahülün de günümüzde neye karşılık geldiğini ve bu karşılığın nasıl oluştuğunu bilmek gerekir.

 

Kökleri itibariyle Batı’ya ait olan ya da Batı’da kurgulanıp İslam coğrafyasına uyarlanan modernizm, tedahülün muasır versiyonudur. Batı’ya ait bir kurgunun İslam’a uyarlanması, mevcut krizleri çözüp inşaî ruhu uyandırma yerine ilmî ve fikri enkazlara yeni harabeler eklemiştir. Batı, kurgusunu İslam coğrafyasına uyarlarken İslam’ı iman, ahlak ve ibadet esaslarından mürekkeb bir din olarak tanımlamış; Müslümanların siyasî, iktisadî ve ictimaî hususlardaki eserlerini ilgili alanların müzelerinde ya da kütüphanelerinde sergilenecek tarihî unsurlar olarak göstermiştir.

 

Batılılar, Mısır gibi İslam ülkelerinde uyguladıkları eğitim sistemi vasıtasıyla -büyük çoğunluk tarafından- İslam’ın sadece belli ibadet, zikir ve ahlak nazariyelerinden ibaret bir din, Kur’an-ı Kerîm’in de teberrük için okunan bir kitap olarak algılanmasını başarmışlardır. Nitekim modern dönem İslam tasavvurlarından dinin hukuk, siyaset, edebiyat, sanat gibi siyasi ve sinaî boyutları hazfedilmiştir. Böylece yegane iktisat, siyaset, eğitim nazariyelerinin mimarlarının Batılılar olduğu, bu yüzden müslüman alimlerin onları taklit etmekten başka çareleri olmadığı hissi uyandırılmıştır. Okullarda İslam’ın ana mevzuları yerine -müsteşriklerin uydurduğu iftiralara dayalı- şüpheler esas konular olarak okutulmuştur. Dünyaya, medeniyeti Romalıların, insan haklarını Fransız devrimcilerin, demokrasiyi de İngiliz halkının hediye ettiği, buna mukabil, İslam’ın “kadını erkeğin yarısı gören, ona yalnızca ev ortamında bir yaşam vaat eden, zekât ve öşürle insanların bir kısmının gelirini diğerlerine dağıtan, hırsızın elini kesen” bir sistem önerdiği, bununla da günümüz dünya sistemleri içerisinde yer almasının imkânsız olduğu telkin edilmiştir. İslam Medeniyeti’ni kendi varlık ortamında öğrenme imkânı bulamayan modernist müslümanlar Batı’nın toplumsal kölelik sistemini sürekli kılabilmek için, kendi sistemini mutlak doğru kabul ederek geliştirdiği mücadele tarzını ıslahat reçetesi olarak benimsemiştir. Sonuçta göremeyen, düşünemeyen, doğruları ancak Batı’nın değer yargıları üzerinden belirleyen, İslam adına sadece tartışılan ya da Batıların eleştiri için gündemde tuttuğu konuları bilen bir nesil oluşmuştur.

 

İslam medeniyetine karşı güven krizi yaşayan bazı müslüman araştırmacılarda Batı’nın kıstaslarını esas alarak İslam’ı okuma iştiyakı oluşmuştur. Bu çerçevede yakın tarihte, Batı düşüncesini eskinin tam aksi istikamette kurgulayan Descartes (1650), Spinoza (1677), Kant (1804) ve Hegel (1831) gibi hür olduğunu zannettikleri isimler aramışlardır. Batı’nın her yaptığını doğru kabul etmekten ya da bir şeyin doğru olabilmesi için Batı ile ayniyet arz etmesi gerektiği inancından kaynaklanan bu arayış, müslüman modernisti meselenin esas problemini görmekten mahrum bırakmıştır. Bu yüzden modernist, Mustafa Sabri Efendi, İmam Kevserî, Yusuf ed-Dicvî gibi âlimleri varlık alanlarının tam aksi istikametinde yani kriz üretme merkezinde görür ve onlardan istifade edemez. Onun nazarında Keşmirî’nin söyledikleri lisans düzeyindeki bir oryantalistin ifadeleri kadar önem arz etmez. Bu yüzden Arap olmayan ilahiyatçılar Batı dillerini öğrenebilmek için yoğun gayret sarf etmektedirler.[24]

 

Batı intelijansiyası, düşünceyi kilisenin baskısından kurtarabilmek için farklı modeller inşa etmek zorundaydı. Zira mevcut dini yapı, ıslah kabul etmediğinden sorunları ancak onu reddederek azaltmış olacaktı. Fakat İslam sahih bir din olduğundan tarihi süreçte yaşanan krizler yeniden ona dönmek suretiyle aşılabilmiştir. Nitekim Ehl-i Sünnet’e mensup büyük münşiler kriz ortamlarında, -yaşadıkları zamanı da dikkate alarak- Kur’an ve Sünnet’i yeniden okumuşlardır. Bu yüzden hale çare arayan Hegel eskiyi reddeder, Şeyhulislam Mustafa Sabri Efendi ise kadimi yeniden okur. Hadisenin bu boyutundan mahrum bir araştırmacı, Hegel’in kayıtlı olduğu düşünce kulübünde Şeyhulislam’ı bulamayınca o ve emsalinin tefekkürünü inkâr eder. Bizdeki redd-i kadimin özünde bu nev’i bir aramadan kaynaklanan yanılgı vardır.

 

Müstakim ilim adamları mutlak doğruların yalnız Kur’an’a ve Sünnet’e ait olduğuna inandıklarından entellektüel birikimlerini de onları anlamaya adamışlar ve neticede bağımsız düşünürler olmaktan ziyade vahiy ortamında vahye bağlı mütefekkirler olmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihi imanlarının bir gereği olarak yapmışlardır. Bu yüzden onları esasta birbirinden farklı şeyler söyleyenler olarak düşünmek var oluşlarına aykırıdır.

Batı düşüncesini İslam coğrafyası şartlarında tercüme edip yeniden üretme ödevini üstlenen modernistler bu ameliyeleriyle şunu da telkin etmektedirler: Her şeyin en doğrusu Batı’ya aittir. Dolayısıyla ona entegre olmak tercih edilecek tek yoldur.

 

Modernistlerin telkini neticesinde mustagribler arasında üç ayrı algı oluşmuştur. Birinci algının sahipleri bütünüyle dini reddetmiştir. İkincisi İslam’ı, Batı’nın tayin ettiği anlama disiplini çerçevesinde iman, ibadet ve ahlaktan müteşekkil bir din olarak algılamış, aklı esas alarak dini yenilenmeyi savunmuştur. Dini devletten ya da devleti dinden ayırmıştır. Üçüncüsü ise İslam’ı bir bütün olarak kabul etmiş fakat Batı’nın tenkitine maruz kalan recm, el kesme cezası, başörtüsü gibi hususları farklı yöntemlerle reddetme yoluna gitmiştir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurların tedahülü ile yaşanan ayrışma karşısında hayatı İslam’a göre tayin etme ödevini modernite karşısında da yaptı. Fakat oryantalist propagandanın etkisiyle varlık alanı, ya sınırlandı ya da yokluğa mahkûm edildi. Ana başlıkta üç, alt başlıklarda ise pek çok fırkaya ayrılan modern dönemdeki parçalanma Hz. Ali (radiyallahu anh) sonrası başlayan kırılmayla benzerlik arz etmektedir. Bu durumda, vahiy ortamında kalarak akideden ameli alana kadar hayatı İslam’a göre yeniden tayin etme zorunluluğu hâsıl olmuştur.


III. YENİDEN İNŞA

 

Bugün bütün İslam ülkelerinde, eğitim sistemleri, yönetim biçimleri, siyasi oluşumlar, iktisadi kurumlar, sanatsal aktiviteler, giyim tarzları, tüketim kriterleri esasta Batı’ya aittir. Ehl-i Sünnet, hayatın her şubesinde müessir olma refleksine ve kriz dönemlerinde yeniden İslam’a dönüşün tecrübesine sahip olması hasebiyle bugün yeniden okunmalıdır. Bunun ilk adımı “tevhid”in muhtevasını tahlil etmek olmalıdır.

 

Ehl-i Sünnet varlığını iki rükün üzerine bina eder: “Lailahe illelah Muhammed Resulüllah.” Müslüman birinciyle bütün ilahları reddeder, ulûhiyeti, rububiyeti, iradeyi, hâkimiyeti sadece Allah Teâlâ’ya tahsis eder. Bu şekilde iman eden bir müminin hayatında vahiyden korunmuş bölgeler olmaz. O, akidede, amelde, ahlakta, siyasi duruşta, yaşayışta topyekun müslümandır ve İslam, hayatının her şubesinde müessirdir.

 

Ehl-i Sünnet amelden mücerret bir iman nazariyesi değildir. Bu yüzden müslüman kimliğinin oluşması sürecinde akideyi ibadet ve fiilî var oluş takip eder. Yani o, ne tek başına akidevî bir nazireye ne de sadece ibadetler mecmuasıdır. Eğer bir mümin akidede ve ibadette müslümanca davranıyor, siyasi ve ictimaî hak ve sorumluluklarında ihtiyari olarak modern zihniyeti benimsiyorsa fiilî olarak İslam’ın varlığına dahil olmamış kabul edilir. Bu nev’î insanlar modern toplum içerisinde varlıklarını sürdüren nazariyât müslümanlarıdır. Hayatları gibi duygularını da modern toplumun iniş ve çıkışlarına göre belirlerler. Mesela faizi bir realite olarak gören ve bu doğrultuda ticari işlemler yapan müslümanın sevincine ve hüznüne faizdeki iniş ve çıkışlar tesir eder. Dolayısıyla nazariyât müslümanı kapitalist ya da sosyalist sistemi savunacak, onun için sevinecek ve üzülecektir. Entelektüel birikimini, tecrübesini hep onun daha iyi olması için harcayacaktır. Böyle bir inanış, parçacı olduğu gibi İslam toplum yapısının oluşmasını da geciktirecektir.

 

Allah Resulü’nün İslam’ın cahilliye kültürü ile sentezini reddetmesi gibi, Ehl-i Sünnet de modern zihniyetle tedahüle karşı çıkar.

 

Ehl-i Sünnet vatanda, ırkta, renkte ve dilde birlikteliğe karşı, akide ve amelde vahdeti önerir. Her toplumu, farklı renk, ırk, dil ve kültürleri içerisinde Müslüman olarak yeniden var eder. Ona, adı ümmet olan yeni bir kimlik verir. Kesrette vahdeti gerçekleştirir.

Ehl-i Sünnet, insanı, şehvet gibi hayvanlarla ortak olan hususiyeti yerine iman ve ahlak gibi sadece ona has olan özellikleriyle yüceltir.

 

Ehl-i Sünnet’in modern değerlerle iç içe olmayı reddetmesi, onların varlığını dikkate almaması şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu gün bir medresede sanayi devrimi öncesi zamanlarda yazılan “muhalled” eserleri, dünyadaki değişimi görmeden okumak, Ehl-i Sünnet’in değil onu temsil makamında olduğunu zanneden insanların zafiyetidir.[25] Aslında bu durum dolaylı olarak modernizme hizmet etmektedir. Zira böyle bir din modern zamanda yaşayan bir insan için müesses bir nizam olmaktan ziyade tarihi değere sahip bir mefhum olarak algılanacaktır. İki asırdır pek çok yerde medreselerin ibare okuma ve tercüme etme merkezleri olarak faaliyet göstermesi aslında modernizmin planlayıcılarının da hedeflediği bir durumdur. İman, ibadet ve ahlak konularını ihtiva eden “ilmihal” literatürünün imamların da “başvuru kitabı” haline dönüştürülmesi bu planın bir parçasıdır. Bununla İslam’ın, kul ile Allah arasında bir alana hapsedildiği dolayısıyla siyasi, ictimaî ve iktisadî boyutlarının olmadığı ezberletilmektedir. Gerçekte ise Ehl-i Sünnet, fıkıh disipliniyle vahiy kıstasını esas alır ve fertten cemiyete, evden devlete bütün bir hayatın sorunlarını çözmeye talip olur. Bunu da her dönemde metin, şerh, haşiye, talik başlıkları altında eser telif eden fakihlerle pratik çözümlere dönüştürür. Müctehid sahabelerden günümüze kadar vahyi idrak edip hayata tatbik etme ameliyesi bu şekilde tahakkuk etmiştir. Leknevî, Keşmîrî, Kandehlevî, Mustafa Sabri Efendi, Kevserî (rahimehumullah) gibi ulu hocaların telakkileri de bu minvaldedir. Yani ders halkalarını ve telif edilecek eserleri, Nusûs-i İslâmiyyeyi ve mütûn-u mübârekeyi müesses kaideler çerçevesinde anlayacak ve bu güne aktaracak bir yapıda yeniden inşa etmek kaçınılmazdır. Bunun başarılmasıyla redd-i kadim ve gelenekçilik, târihî birer vâkıa haline dönüşecek ve Ehl-i Sünnet müessir olacaktır.

 

Sonuç olarak, Ehl-i Sünnet, akideyle başlayan, tefekkür ve amelle bir bütüne dönüşen bir var oluştur. Akidede, fıkıhta, düşüncede, sanatta, edebiyatta, siyasette, iktisatta,… hasılı cemiyetin her şubesinde İslam’ın hayatı tayin etmesidir. Bu tayin ediş ne ideoloji, ne yeni bir mezheb, ne de meşreptir. Sadece İslam’ı her zaman ve mekânda hayatı yönetebilecek şekilde yeniden okumaktır. Bu anlamda Ehl-i Sünnet, Keşmirî ve Kevserî’de ilim, Necip Fazıl’da fikir, Ali Haydar Efendi’de zühd, II. Abdulhamid’te siyaset, İmam Şamil’de cihad, Hasan el Benna’da aksiyon olarak tezahür eder.

............................................................. 

Dipnotlar

[1]- Bu sorular farklı kültür havzalarında neş u nemâ bulan zihniyetler tarafından birbirine tam aksi içerikte anlaşılma riskine sahiptir. [2]- Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu, Ankara, 2005, 99. [3]- W. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, ter. Mehmet S. Aydın, Hülbe Yay., Ankara, 1982, 56-57. [4]- Kısmi tasarruf yapılarak alınmıştır. Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât Dergisi, IV, Ankara, 2001, sy., 4, 27-28. [5]- Bk. Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şatıbî, el-İ’tisâm, Beyrut, 1997. II, 509. [6]- W. Montgomery Watt ve Zeki Necib Mahmud’un değerlendirmeleri için bk. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 358; Dâru’n-Nedveti’l-Alimiyye, el-Mavsûatü’l-Müyessere fî’l-Edyân-i ve’l-Mezâhib, Riyad, 1424, II, 979. [7]- İbn Mâce, Fiten 17. [8]- Tirmzî, Îman 18. [9]- eş-Şatıbî, a.g.e., II, 458-538; Kevserî, a.g.m., 5-7. [10]- Muhammed Zahid Kevserî, “İftiraku’l-Ümme ala’l-Fırak”, (İsferâyinî’nin et-Tabsîr-u fi’d-Din adlı kitabının mukaddimesi), Kahire, ty. 6. [11]- Âl-i İmran (3): 106. [12]- Abdullah Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Camiu’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 2000, IV, 107. [13]- Celalüddin es-Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne fî’l-İhticâci bi’s-Sünne, Mısır, ty., 46; Ebû’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, Telbîs-u İblîs, İskenderiyye, ty., 9- 10. [14]- İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Dâru’l-Hadis, Kahire, 2004, II, 266. [15]- Muhammed Abdurrahman el-Mubârekfurî, Tuhfetü’l-Ehvezî, Kahire, 2001, VII, 54; Kevserî, a.g.m., 4. [16]- Bakara (2): 137. [17]- Fazlurrahman

 

Selefilik Neyin Devamı

e-Posta Yazdır PDF

Yatağından ayrılan nehir suyu gibi, vahyin aydınlık yolundan uzaklaşan insan zihni de saf halini kaybeder. İdeolojiler mahşerine dönüşen zihnin, hakikati yanlışlardan ayıklayabilmesi, vahyi bozulmamış bir akılla okuması ile mümkündür.


Peygamberler farklı renk, dil ve iklimlerin egemen olduğu zihinleri yanlışlardan ayıklayıp “hakikat” etrafında yek vucût olmaya çağırdılar.


Her peygamber ümmetini Allah’a ve ahiret gününe iman etmeye davet etmiştir. En son Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) farklı düşünceleri İslam etrafında bir araya getirip mümin zihinleri ideolojik ihtilattan kurtarmıştır.


İnsanlık tarihi Hz. Adem’den Efendimiz’e (sallallahu aleyhi ve sellem) doğru tarandığında görülecektir ki esasta aynı şeyleri söyleyen peygamberler ömürlerini zihinleri yanlışlardan arındırmaya yani bâtılı geçersiz kılmaya adamışlardır.

İslam’ın ilk yılları yanlışların silinip, farklı düşüncelerin tevhit edilmesinin örnekleriyle doludur. Değişik kabulleri, algıları, istekleri olan kabileler mümin kimliği altında tek renge bürünmüşlerdir.


İslam’ın evrensel bir din olması bazı ameli meselelerin gri tonda kalmasına yol açmıştır. Bu durum farklı zaman ve mekanlarda yaşayan insanların hayatlarına kolaylıklar getirdiği gibi “tevhid”in de zorlama olmaksızın kabulünü temin etmiştir. “Te’vil” ve “tefsir”e açık olan nasslar insanlık aleminin tek düze olmasına engel olmuşlardır. Ameli noktada sahabeden yapılan farklı rivayetler de bu noktada önem arz etmektedirler. Bir konuda sahabenin ihtilaf etmesi sonraki kuşaklar için “rahmet” olarak kendini göstermiştir.


Ameli bir konuda sahabenin ihtilaf etmesinden haz duyan Ömer b. Abdulaziz gerekçesini şu şekilde açıklamaktadır: “Eğer onlardan rivayet edilen tek bir görüş olsaydı bu durumda insanlar darda kalırlardı.”[1]


İmanla hakikati yek vucût halinde özümseyen zihinlerin ameli konularda ihtilaf etmeleri, sonraki dönem müçtehitlerine alternatif çözümler üretme ya da farklı tercihlerde bulunma imkanı sağlamıştır. Bu yüzdendir ki Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) ümmetinin ihtilafını rahmet olarak değerlendirmiştir.


Burada altı çizilmesi gereken bir konu vardır ki, o da sahabe ihtilafının ameli konularla sınırlı olmasıdır. Eğer sahabenin ihtilafı konuyla alakalı mevcut bir nassa vakıf olamamaktan kaynaklanıyorsa, nassın sabit olmasıyla düşüncelerini ayet ya da hadis etrafında derhal tevhit etmişlerdir. Nitekim Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) ahirete irtihali üzerine bir grup sahabi O’nun (sallallahu aleyhi ve sellem) ölmediğini, Allah Teala’nın İsa (aleyhisselam) gibi O’nu da katına yükselttiğini dillendirdiklerinde, Hz. Ebu Bekir “(Ey Muhammed!) Şüphesiz sen öleceksin ve şüphesiz onlar da öleceklerdir.”[2] ayetini okuyup, “kim Muhammed’e ibadet ediyorsa bilsin ki O ölmüştür. Kim de Muhammed’in Rabbine ibadet ediyorsa yine bilsin ki O diridir ve asla ölmeyecektir.” hitabında bulununca ihtilaf ortadan kalkmış ve istisnasız herkes Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) vefatını kabul etmiştir.[3] Yine “Sakîfe Ehli”, devlet başkanlığı konusunu tartışırken ensardan bir grup, muhacirlere; “sizden bir, bizden de bir emir” olsun teklifinde bulunmuştu. Fakat devlet başkanın “Kureyş”ten olması gerektiğini bildiren hadis gündeme getirildiğinde ensar, Allah ve Resulü’ne (sallallahu aleyhi ve sellem) itaat edip, gayri bütün görüşleri devre dışı bırakmıştı.[4]


Sahabe asrının sonlarına doğru ihtilaflar kelâmî alana da kaymış kader ve sıfatlar ekseninde cereyan eden tartışmalar bir çok meşrebin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Nev zuhûr fırkalara karşı usûl-u dinde ihtilaf etmeyen topluluğun adı ise “ehl-i sünnet ve’l-cemaat” mezhebidir. “Fırka-i Naciye” olarak ta bilinen bu oluşumun ihtilafı fıkhî alanla sınırlı kamıştır.[5]


İtikadî İhtilafların

Arkaplanı


Farklı kültür ve dinlere mensup şahıs ve toplumların İslam’a girmeleri, beraberinde yeni sorunlar getirmiştir. Bunlardan en önemlisi farklı din müntesiplerinin ihtida etmelerine rağmen zihinlerindeki eski dinlerine ait bakiyeleri silememeleridir. Bu durum İslam’ın gerçeklerini önceki akidelerinin ışığı altında değerlendirmelerine yol açmıştır.


İslam’a girme noktasında samimi olan fakat eski görüşlerinden kurtulamayan bu grubun yanı sıra bir başka oluşum daha vardır ki onlar, görünüşte Müslüman, gerçekte ise İslam düşmanıdırlar. İçlerinde haramı helal, helali de haram gösteren 4 bin hadis uyduracak kadar ileri giden zındıklar da vardır. Bu grup Müslümanlar arasındaki itikadî ihtilafın oluşmasında son derece etkili olmuştur.

İranlılar, uluslararası arenada ciddiye almadıkları, kabile hayatı yaşadıklarından dolayı da devlet gözüyle bakmadıkları Araplar karşısında gün gelip saltanatlarını kaybedince, itibarlarını geri alabilmek için onlar arasına fitne tohumları ekip, sonu gelmez itikadî ayrılıklara zemin hazırlamışlardır.


Yunan ve Roma filozoflarına ait felsefi metinlerin tercüme edilmesi de ihtilafların oluşmasında etkili olmuştur. Nassları Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden düşünce sistemi ile (usul) yorumlayan kelamcıların yerine, felsefi ekollerin düşünce sistemlerini esas alan mütefekkirler zuhur etmiştir. Bu ekolün en güçlü temsilcileri mutezilî kelamcılar arasından çıkmıştır.


Mutezile, ideolojik saplantılara teslim olunca Allah Teala’nın sıfatlarını ispat ya da nefy gibi insan aklının sınırlarını zorlayan sorunlara dalmıştır. Bu bapta incelenen her bir konu beraberinde yeni ihtilaflar getirmiştir. İhtilafların gündemde kalması daha büyük ihtilafların doğuşuna zemin hazırlamıştır.


Allah Teala’nın müminlerin imanlarını sınamak için indirdiği “müteşabih” ayetler, zamanla ilim adamları arasında ihtilaf sebebi olmuştur. Selef, müteşabih ayetlerin anlamını Allah Teala’ya havale ederken, Haşviyye onlardan hareketle Cenab-ı Hakk’a cisimlere mahsus özellikler isnat etmiştir.


Kelamcıların Zuhuru


Sahabe devrinden uzaklaştıkça hem ihtilafın derinliğinde, hem de konularında artış görülmüştür. Sıfatlar ve müteşabihatı te’vil etmeksizin anlamlarını Allah Teala’ya havale eden selef akidesi, bu cereyanları cevaplama noktasında yetersiz kalmıştır.


Selef akidesinin içe kapanması, buna mukabil akla aşırı önem veren Mu’tezile’nin etkin hale gelmesi muvazeneyi sarsacak bir konuma geldiğinde, nassa bağlı kalma şartıyla aklı da kullanan fakat bunu yaparken Ehl-i Sünnet’in belirlediği sınırların dışına taşmayan kelamcılar ortaya çıkmıştır. Irak’ta kırk yaşına kadar mutezili olarak yaşayan “ihve-i selase/üç kardeş” meselesinden dolayı da hocası Ebu Ali el-Cübbai ile tartışıp Mutezile’den ayrılan Ebu’l-Hasan el-Eş’ari (v. 324/936) ve Maveraunnehir bölgesinde yüksek ilgi ve alaka gören Ebu Mansur el-Maturidi’nin (333/944) çalışmaları muvazenenin yeniden tesis edilmesinde hayati öneme sahiptir.


Ehl-i Sünnet kelamı olarak isimlendirilen bu yeni cereyan, Mutezile başta olmak üzere bidat ehli fırkaların güçlerini etkisiz hale getirmiş, selefîn temsil ettiği akideyi ise hem muhafaza etmiş hem de neşretmiştir. Bu yüzdendir ki Cüveyni selef ve halef alimlerinin benimsedikleri “tefviz” ve “te’vil” sistemlerinin Allah Teala’yı tenzih etmeleri ve yaratılmışlara benzetmemeleri itibariyle aynı olduklarını söylemektedir.[6]

Maturidiyye ve Eş’ariyye mezhebine müntesib kelamcılarının telif ettiği eser ve yetiştirdikleri talebeler zamanla sıfatların bir kısmını reddeden ve Allah Teala’yı yaratılmışlara benzeten bidat fırkalarının inkıraza müncer olmalarına yol açmıştır.


Hicri sekizinci asırda yaşayan İbn Teymiyye’nin (v. 728/1328) “ehl-i sünnet kelamına” karşı yönelttiği eleştirileri ve “selef akidesi” başlığı altında “Haşviyye” ile örtüşen görüşleri eski ihtilafların tekrar canlanmasına yol açtığı gibi, günümüzde “selefîyye” olarak isimlendiren ve söz konusu yaklaşımın müdafaasını yapan bir hareketin doğmasına da yol açmıştır.

Selef


“Halef” kelimesinin zıddı olan “selef”, önceden yaşayan büyükler ve akrabalar anlamına gelmektedir.[7] Buna göre her yaşayan insanın bir selefî vardır. “Halef” olan, bir gün mutlaka “selef” olacaktır. Fakat kelime, ıstılahta belli bir dönemle sınırlandırılmaktadır. Hadisin delalet ettiği anlama göre “selef”ten Allah Resulün’den (sallallahu aleyhi ve sellem) itibaren yaşayan üç kuşak anlaşılmaktadır. Nitekim Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) insanları üstünlükleri itibariyle kıymetlendirirken şöyle buyurmuştur: “İnsanların en hayırlısı benim asrımdaki[8] ashabımdır. Sonra onlara yakın olan tabiundur. Sonra da onlara tabi olan etba-u tabiindir. Bunların ardından bir takım kavimler gelir ki, onlardan birinin şehadeti yemininin, yemini de şehadetinin önüne geçer.”[9]


Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) nübüvvetin kaynağına yakın olmalarından dolayı lehlerinde şahadette bulunduğu selefîn, ilk tabakasında yer alan sahabe İslam akidesini direkt olarak Efendimiz’den (sallallahu aleyhi ve sellem) almış, ikinci tabakada yer alan tabiun Resulullah’ı gören sahabeden dinlemiş, son tabakada yer alan etba-u tabiin ise tabiundan öğrenmiştir. Üçüncü kuşaktan sonra bidat ve dalalet yaygınlık kazanmış, inanç ve fikirdeki safiyet bozulmuştur. Enes b. Malik’in, Haccac-ı Zalim’in zulmünden şikayet eden Kûfe halkına “Bundan sonra gelecek zaman muhakkak bundan daha fena olacaktır. Ve bu kötülük siz ölüp Rabbinize gidinceye kadar (asırlarca) devam edecektir.”[10] hadisini hatırlatarak sabır tavsiye etmesi de bu hükmü desteklemektedir.


Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) yarını, dününden daha fena olacak insanlığa, selefîn, kendisine en yakın halkası olan ashabın yolunu izlemeyi vasiyyet etmiştir: “Benim sünnetime ve raşid halifelerin sünnetine sarılın.”[11], “Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e uyun, Ammar’ın rehberliğinde yol alın, İbn Mesud’un rivayet ettiğini de kabul edin.’[12] “Ashabım yıldızlar gibidir hangisine uyarsanız uyun, sizi doğru yola erdirir.”[13]


Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) yakın bir gelecekte ümmetinin 72 fırkaya ayrılan İsrailoğulları gibi, 73 fırkaya ayrılacağını içlerinde ise sadece “ashabıyla birlikte kendisinin üzerinde olduğu” ehli sünnet ve’l-cemaat yolunu benimseyeceklerin kurtulacağını söylemektedir.[14]


Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) ümmetinden, selefîn ilk halkası olan ashaba uymalarını istemesi zaman itibariyle önce olduklarından değil, Kur’an’ın inişine, Cebrail’in gelişine şahit olduklarından yani Kitab ve Sünnet’i diğer kuşaklardan daha iyi bildiklerinden dolayıdır. Selefîn diğer iki halkasını teşkil eden tabiun ve tebe-u tabiin de ilmin menbaı olan Allah Resulü’ne sonraki kuşaklara nisbetle daha yakındır. Yaşadıkları dönemde Arap dili saf haliyle korunduğundan selikaları daha güçlüdür. Bu durum din ve istikamet noktasında imam olmalarına yol açmıştır.


İslam’ı doğru bir şekilde anlamak için gerekli olan selefe ittiba, sınırsız olmayacağı gibi kelimeleri bir takım kalıplara hapsetmek şeklinde de olmamalıdır. Selefe ittibanın çerçevesi; nassları tefsir ve te’vil ederken başvurdukları prensiplerle, içtihat yaparken dikkate aldıkları kriterleri benimsemek olarak anlaşılmalıdır.[15] Zira selef, tek bir içtihat usulü benimsememiştir. Tabiun kuşağından Said b. Müseyyeb “hadis merkezli” fıkhî bir yaklaşımı tercih ederken, Kûfe’de İbrahim en-Nahai “içtihat merkezli” fıkhî bir ameliye içerisinde olmuştur. Bu durumda kendilerinin selefî olduğunu iddia eden grup içtihat ederken hangi fıkıh mektebinin usulünü takip edecektir?!


Eğer selefe ittiba etmek onların söz, fiil ve adetlerini ilave, eksiltme ve değiştirme yapmaksızın özümsemek şeklinde anlaşılacaksa bu, selefîn kabulleriyle çelişen bir durumdur. Zira onlar kendi söz, fil ve uygulamalarına sonsuza kadar baki kalacak kutsi unsurlar olarak bakmamışlardır. Nitekim sahabenin Mekke’deki örf ve adetiyle Medine’deki örfü arasında ciddi derecede farklılıklar vardır. Mekke’de bir çoğu dikişli elbiseyi tanımazken, Medine’de dikişli elbiseler giymişlerdir.[16]


Tabiun dönemi fakihleri de sahabe asrında söz konusu olmayan bir çok meselede içtihat etmişlerdir. Yeni sorunları, yeni içtihatlarla çözmüşlerdir. Bu durum müçtehit imamlar devrinde zirveye çıkmış, içtihadın fazlalığından dolayı bu döneme fıkhın altın çağı denmiştir.


Sonraki dönem alimleri avamın, ilk kuşakta yer alan selefe doğrudan ittiba yerine onların rivayet ve içtihatlarını tedvin ve tahlil ederek fıkha altın devrini yaşatan müçtehit imamları taklit etmeyi daha uygun görmüşlerdir.[17] Çünkü müçtehit imamların içtihatları mezhep disiplini çerçevesinde tertip, tahkik ve ta’lil edildiğinden farklı görüşler arasında tercihte bulunmayı kolaylaştırmaktadır. Aynı sistemin sahabe ya da tabiun içtihadı için geçerli olduğunu söylemek mümkün değildir.


Selefiyye


İslam’ın ilk asırlarında selef denilince Allah Resulü’ne (sallallahu aleyhi ve sellem) yakınlıklarına göre derecelendirilen üç kuşak anlaşılırken, daha sonra kelime bu ilk anlamından alınıp belli bir mezhebin adı olarak kullanılmıştır.


Bugün selefiyye denilince “şer’i hükümleri çıkarma noktasında sadece Kitap ve Sünnet’e başvuran, onlar dışındaki hükümleri geçersiz kabul eden oluşum” anlaşılmaktadır.


Selefiyye, sahip olduğu nisbesiyle ümmet içerisinde farklı olduklarını ihsas ederken, aidiyet iddiasında bulunduğu selef alimlerinden hiç birisi onlar gibi kendilerini sonraki dönem Müslümanlardan ayırt edici bir tavır içerisinde olmamıştır. Zira onlar selef kelimesini halefin zıddı olarak kabul etmişlerdir.


Düşünce ve meyilleri ile “cemaat-ı kübra”dan ayrılan, hatta mizaç ve ahlaki kriterleri itibariyle de farklılık gösteren[18] bu yeni oluşumun selef-i salihinin devamı olduğunu söylemek ilmi verilerle çelişmektedir. Zira varlığını, bid’at olarak nitelediği söz ve fiilleri yok etmek üzerine bina eden bu yeni mezhebin bizzat kendisi bid’attır.


Selefilerin mezhepleri devre dışı bırakarak selefe ulaşma gayretleri ise hem sahih senet sistemine engel teşkil etmekte, hem de onların oluşmasını gerekli kılan unsurlara karşı Müslümanları savunmasız bir konuma getirmektedir.


Selefiler kendileri gibi düşünmeyen Müslümanları; “Cebrail risaleti Ali’den kaydırıp Muhammed’e verdi” diyen ve bu yüzden “Cebrail’e söven”[19] “Gulat-ı şia” ile eşdeğer görmekte ve onların adı olan “ehl-i zeyğ”[20] kelimesini Maturidi ve Eşariler için de kullanmaktadır.


Selefin Akidesi


Sıfatlar ve müteşabihatı zahiri anlamda anlayan selefiyyenin itikadi görüşleri ile selef-i salihinin itikadı arasında ciddi farklılıklar vardır. Nitekim selef, müteşabihat noktasında konuşmayı uygun görmezken, selefiler Allah Teala’ya “el”, yüz” gibi insana ait uzuvları isnat etmişlerdir.


İmam-ı Gazzali (v. 505/1111) nassların zahirine bakarak Allah Teala’ya el, ayak gibi uzuv, nüzul, intikal ve arş üzerine oturmak gibi hâdis varlıklara ait fiilleri isnat eden Haşviyye’nin “selef itikadı üzerine oldukları” iddiasını çürütmek ve selef akidesinin esaslarını ortaya koymak için kaleme aldığı “İlcamu’l-avam an İlmi’l-Kelam” adlı eserinde 7 ilkeden bahsetmektedir:[21]


Takdis: Allah Teala’yı “cisimlere ait özelliklere sahip olmak” gibi şanına yaraşmayan hususiyetlerden tenzih etmek.


Tasdik: İsim ve sıfatlardan, Allah Teala’nın şanına uygun anlamların kastedildiğini, Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) Cenab-ı Hakk’ı vasfederken de yanılmadığını kabul edip, öylece iman etmek.[22]


Aczi itiraf: Nasslarda bildirilen müteşabihattan kastedilen ilahi muradı bilmenin, kul olarak kendi idrak sınırını aştığını itiraf etmek.


Susmak: Müteşabihatın anlamının ne olduğunu sorma ve bu konuda fikri tartışmalara dalmanın bidat olduğunu kabul etmek.


İmsak: Müteşabihat hakkında yorum yapmak, onları başka bir dile tercüme etmek, ilave ya da eksiltmede bulunmak, birleştirme ve ayrışmaya tabi tutmak da caiz değildir. Müteşabihat ancak mevcut sîgalarıyla telaffuz edilebilirler.


Keff: Müteşabihat ile kalben meşgul olmamak, haklarında fikir yürütmemek.


Ehline havale etmek: Avam, yetersiz olduğundan dolayı anlamaktan aciz kaldığı müteşabihatı, Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem), peygamber, alim ve velilerin bildiğine kanaat getirir.[23]


İmam-ı Gazzali söz konusu eserinde müteşabihat bağlamında değerlendirilen ayetlerin nasıl anlaşılması gerektiğini de örneklerle izah eder. Müteşabihattan olan “el” kelimesinin iki anlamının olduğunu et, kemik ve sinirden müteşekkil uzuv anlamına geldiği gibi, “idare, güç, kuvvet” gibi anlamlarda da kullanıldığını söyler. “Bölge emirin idaresi altındadır./el-beldetu fi yedi’l-emîr” cümlesinde “yed/el” kelimesinin gerçek anlamında kullanılmadığına dikkat çeken Gazzali, Kur’an ve Sünnet’teki her “el” kelimesinden de “et, kan ve kemikten” oluşan bir uzvun kasdedilip sonra da bunun Allah Teala’ya isnat edilmesinin muhal olduğunu söyler. Gazzali’ye göre Allah Teala’nın uzuvlardan müteşekkil bir varlık olduğunu tasavvur etmek puta tapıcılıkla eş değerdir. Zira uzuvlardan oluşan cisim mahluktur. Mahluk olan bir varlığa ibadet etmek de küfürdür.[24]


Sıfatlar ve müteşabihat ile alakalı nassları zahir anlamlarında alan ve Allah Teala’nın “el” ya da “yüz” gibi uzuvlarının olduğunu söyleyen selefiyye ile haşviyye arasında ciddi benzerlikler vardır. Selefiyyenin Allah Azze ve Celle’yi insanlara benzemekten tenzih etmesine gelince onu Haşviyye’de yapmıştır.


Selefiyye’nin Kurucusu


Selefiler amel ve akidede düşüncelerinin Ahmed b. Hanbel ile İbn Teymiyye’ye dayandığını söylemektedirler.[25]


Ahmed b. Hanbel’in müteşabihat noktasında “tefviz” sistemini benimsemesi yani hiçbir yorum yapmadan manayı Allah Teala’ya havale etmesi göstermektedir ki, medresenin kurucusu olarak adının geçmesi meşruiyet kaygısı ile kurgulanmış bir söylemin ürünüdür.


Tanımlanan anlamda selefiyye’nin kurucusu İbn Teymiyye’dir. Yaşadığı dönemde büyük bir şöhrete kavuşan İbn Teymiyye, Takiyyuddin es-Sübki, İbn Cehbel gibi alimlerin görüşlerini tenkit etmeleri üzerine itibar kaybına uğramış, İbn Kayyım el-Cevziyye (v. 751/1350), İbnu’l-Vezir (v. 840/1436) ve Şevkani’nin (1250/1834) gayretleriyle ancak unutulmaktan kurtulabilmiştir.


Bu isimlerden hiç birisi İbn Teymiyye’nin temsil ettiği selefiyyenin geniş halk kitleleri tarafından benimsenmesinde etkili olamamıştır. Arabistan çöllerinde Muhammed b. Abdilvahhab (ö. 1787) ortaya çıkınca selefiliğin rengiyle birlikte toplum nezdindeki itibarı da değişmiştir.


Muhammed b. Abdilvahhab İbn Teymiyye’nin eserlerini okudu, inceledi ve düşüncelerini teoriden pratiğe taşıdı.[26] Aslında O İbn Teymiyye’nin görüşlerine bir şey ilave etmedi. Sadece görüşlerini daha radikal bir forma dönüştürdü. Muhammed b. Abdulvahhab’ın mutaassıb bir profil çizmesinde çöl ikliminde yetişmesi de etkili oldu.


Muhammed b. Abdulvahhab’ın başlattığı yeni İbn Teymiyyecilik hareketi kısa zamanda hısımı olan Muhammed b. Suud’un da delaletiyle siyasi bir boyut kazanarak[27] Suud Devleti’nin kurulmasını temin etti.


Muhammed b. Abdilvahhab’ın selefiliğe radikal bir kimlik kazandırması hareketinin selefiyye yerine “Vahhabilik/Vehhabiyye” diye şöhret bulmasına zemin hazırlamıştır.


Sıfat ve müteşabihatı zahiri anlamlarında anlayan “vehhabiyye”, tevessül ve kabir ziyareti gibi konularda da genel kabule aykırı yorum ve uygulama içerisinde olmuştur. Bunun bir yansıması olarak içerisinde 10 bin sahabi kabrinin bulunduğu Cennetu’l-Baki mezarlığını yerle bir etmişlerdir. Yine içerisinde kabir bulunan mescitleri de yıkmışlardır. Bu hareketlerinden dolayı bazı yazarlar tarafından “mabet yıkanlar” olarak nitelendirilmişlerdir.[28]


Bidatın sınırlarını genişleterek ibadetle bağlantısı olmayan şeyleri de onun kapsamına almışlardır. Ravza’ya örtü koymayı bidat olarak telakki ettiklerinden can sıkacak derecede eski püskü olan örtülerin değiştirilmesine –uzun yıllar- engel olmuşlardır.


Vahhabiler ameli noktada da aşırılığa gitmişler; sigarayı haram kabul ettikleri gibi, içenleri de müşrik gibi değerlendirmişlerdir. Bu cihetle günah işleyenleri tekfir eden haricilere benzemektedirler.[29] İlk yıllarda kahve türü içecekleri de haram görmekte idiler. Ne var ki daha sonra bu görüşlerinde müsamahakar olmuşlardır.


Günümüzdeki haliyle selefiyye, selef-i salihinin devamı olmaktan ziyade Haşviyye ile Hariciliğin bileşkesi gibi görünmektedir. Her ne kadar düşüncelerini benimsemeyenleri “ehl-i zeyğ” olarak isimlendirseler de Ehl-i Sünnet tarafından -namazı Mekke-i Mükerreme’de inşa edilen Kabe’ye doğru kılmayı gerekli gören her müslüman gibi- “İslam milletinin”[30] bir parçası olarak kabul edilmektedirler.

......................................................................................

Dipnotlar:

[1] Muhammed Ebu Zehre, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslamiyy, Beyrut, t.y., s. 12., [2] Kur’an, Zümer(39): 30., [3] Abdulkahir b. Tahir el-Bağdadi, el-Fark-u beyne’l-Firak, Beyrut, 1994, s. 19., [4] Ebu İshak Muhammed İbrahim b. Musa eş-Şatibi, el-İ’tisam, Beyrut, 1997, II, 589; Ayrıca bkz. el-Bağdadi, a.g.e., s. 21., [5] el-Bağdadi, a.g.e., s. 21., [6] Kevseri, el-Esma ve’s-Sıfat, (d. not: 1), s. 377., [7] Mecduddin Muhammed el-Fîrûzâbâdi, el-Kamûsu’l-Muhît, Beyrut, 2003, 820., [8] Hadisi şerifte geçen “karn” kelimesinin ne kadarlık bir zaman dilimini kapsadığı noktasında ihtilaf vardır. Yaş itibariyle bir birine yakın insanları kapsadığını söyleyenler olduğu gibi yirmiden yüz yirmi yıla kadar olan bir zamanı içerdiğini söyleyenler de olmuştur. Bkz. Bedrüddin el-Ayni, Umdetü’l-Kari, XIII, 203., [9] Buhari, Şehadat/52, 9, H. no: 2652., [10] Buhari, Fiten/96, 6, H. no: 6657., [11] Tirmizî, İlim, H. no: 2685; Darimi, Mukaddime, H. no: 95., [12] Tirmizi, Menakib, H. no: 3663; İbn Mace, Mukaddime, H. no: 97; Ahmed, Müsned, V, 382., [13] İsmail b. Muhammed b. Abdilhadi Acluni, Keşfu’l-Hafâ ve Müzilu’l-İlbas amma İştehere mine’l-Ehâdisi ala Elsineti’n-Nas, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I, 118., [14] Hakim, İlim, I, 82., [15] Bkz. Said Ramazan el-Buti, es-Selefîyye Merheletün Zemeniyyetün Mubareketün La Mezhebun İslamiyyün, Dımeşk, 1996, s. 12., [16] Bkz. el-Buti, a.g.e., s. 15-16., [17] Müçtehit imamlar sahabenin rivayetlerini esas aldığından onları taklit eden avam dolaylı yoldan sahabeye de ittiba etmiş olmaktadır., [18] el-Buti, a.g.e., s. 13., [19] Abdulmuni’m el-Hafna, Mevsuatu’l-Fıraki ve’l-Camaat, 2005, s. 127, [20] el-Hafna, a.g.e., s. 405., [21] Ebu Hamid Muhammed el-Gazzali, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, ( Mecmûat-u Resaili’l-İmami’l-Gazzali içerisinde), Beyrut, 19994, s. 41, [22] el-Gazzali, a.g.e., s. 45., [23] el-Gazzali, a.g.e., s. 42., [24] el-Gazzali, a.g.e., s. 43., [25] el-Hafna, a.g.e., s. 403., [26] Ebû Zehre, a.g.e., s. 212., [27] Ebû Zehre, a.g.e., s. 212., [28] Ebû Zehre, a.g.e., s. 213., [29] Ebû Zehre, a.g.e., s. 212., [30] el-Bağdadi, a.g.e., s. 18.

 

Selefi ile Taklit ve Mezhepler Üzerine 3

e-Posta Yazdır PDF

(Geçen Ay’ın Devamı)


İctihat Duruşması


Selefi: Siz -bu cevabınızla- mukallit alimlerin taklit devrinde yaşayan müçtehit fakihleri içtihat yapmaktan alıkoymadıklarını söylemeye çalışsanız da tarih bunun zıddı örneklerin mahşeri gibidir. Örneğin Osmanlı Devletindeki yetkili alimlerin mutaassıp Hanefilerden oluşması bir çok müçtehidin içtihat yapmasına mani olmuştur. Hadiseyi doğru tahlil edebilmeniz için farklı boyutları dikkate almanız bir zorunluluktur.


Hanefi: İddianızın hilaf-ı hakikat olması, taklit hadisesini ideolojik kaygılarla ele aldığınızı göstermektedir.


Duruşuna dair bir değerlendirme yapmak gerekirse şunlar söylenebilir: Başkalarında aradığın bu yüzden de bulma bahtiyarlığına eremediğin; meseleleri çok yönlü tahlil etme özelliği, itiraf edeyim ki sende tek bir şubesi ile dahi mevcut değildir. Bu yüzden ekmek ve sudan ziyade, bende olmasını istediğin şeye muhtaçsın.


Devlet-i Aliyye’nin alimlerini yargılamadan evvel tabakat-ı fukaha kitaplarına baksaydın söylediklerinin gerçeği yansıtmadığını görecektin. Zira söz ve davranışlarıyla bağlı bulundukları mezhebin fetvalarını ictihadlarıyla aşan fakihler tenkit edildiklerinde, kendilerinin müçtehit, yaptıkları işinde içtihat olduğunu söyleyince mukallit alimler tarafından saygıyla karşılanmışlardır. Konuyla alakalı olarak Taşköprüzade (ö.960/1553) Şakaik’in de şöyle bir olay nakletmektedir: Sinan Paşa (ö.891/1486) Şeyh İbn el-Vefa’nın (ö.896/1491) müritlerindendi. İbn el-Vefa Hanefi olduğu halde namazda besmeleyi açıktan okurdu. Müfti’l-Enam Molla Gürani (ö.893/1488) İstanbul ulemasını bir gün camiye topladı, maksadı İbn el-Vefa’yı mezhebe muhalif olan amelden alıkoymaktı. Meclise Sinan Paşa da geldi, toplantının sebebini öğrendikten sonra, Molla Gürani ile aralarında şöyle bir konuşma geçti:


- Beklediğiniz zat gelince “Ben ictihat ettim ve ictihadım besmeleyi açıktan okumamı gerektirdi” derse ne cevap vereceksiniz.

-O müctehid midir?

- Evet! Kur’an-ı Kerim’in tefsirini bütün incelikleriyle bilir, Kütüb-i Sitte ezberindedir ayrıca ictihadın şartlarını, usül ve kaidelerini de bilmektedir.

- Sen buna şehadet edermisin?

- Evet!

- Kalkın arkadaşlar, böyle şahidi olan birisine itiraz edilemez.53


Müntesip müçtehitlerin ictihad yolundaki asil yürüyüşleri taklit devrinde de devam etmiştir. Toplumsal baskının onları yıldırdığı iddiası, her biri bir cesaret ve onur abidesi54 olan o güzel insanlara saygısızlıktır.


Cürcani’nin Fetvası


Selefi: Konuşmanın ilk fasıllarında dört mezhepten herhangi birini taklit etmenin caiz olduğunu söylemiştiniz. Madem bunlar bahsettiğiniz özelliklerden dolayı taklit edilmeye daha layıktır, niçin fakihler insanların kendi mezheplerinden başka mezheplere geçişlerine mani olmaya çalışmışlardır?


Hanefi: Nasıl yani?


Selefi: Nasıllığı aşikar. Bir örnekle izah edeyim: “Ebû Bekir el-Curcani (ö. 522/1128) zamanında, Hanefi mukallitlerden birisi, Şafii bir adamın kızı ile evlenmek istemiş, kayınpeder olacak adam Hanefi mezhebini taklit eden damat adayına, ancak Şafii mezhebine geçmesi koşulu ile kızını verebileceğini aksi takdirde bunun imkansız olduğunu söylemiş, bunun üzerine Hanefi olan damat mezhep değiştirerek kızla evlenmiş. Şafii bir kadınla evlenebilmek için, mezhep değiştiren bu adamın durumu el-Curcani’ye sorulduğunda Cürcani adamın günahkar olduğunu söylemiştir. Madem dört mezhep haktır niçin birinden ötekine geçen günahkar kabul edilmektedir?


Hanefi: Hadiseyi doğru teşhis edemediğinizden yanlış yargılara varıyorsunuz. Cürcani’nin günah dediği mezhep değiştirmek değil, kadına ulaşmak için dini bir meseleyi basite indirgemektir. Bu nevi bir mezhep değiştirme dini meselelerin kutsallığını ihlal eder. Naklettiğiniz hadiseyle alakalı Allame İbn Abidin, Cüveyni adına şunları söylemektedir “Damadın nikahı sahihtir. Fakat, mezhep değiştirirken günaha girmiş olmasından endişe ederim. Çünkü; mezhebini küçük gördü, bir kadın uğruna onu terk etti. Eğer kadınla evlenmek için değil de, yaptığı bir içtihat neticesinde mezhep değiştirseydi bu hareketi takdir edilir, Allah katında da sevap kazanırdı.”55 Görüldüğü gibi karşı çıkılan mezhep değiştirme değil, değişmenin şeklidir. İçtihat neticesinde mezhep değiştirene ise günah değil sevap müjdelenmektedir.


Mezhep değiştiren Alimler


Selefi: Eğer mezhep değiştirmek alimler nezdinde yanlış mütalalara vesile olmasaydı İslam tarihinde mezhep değiştiren bir çok alim olurdu. Fakat tabakat kitaplarında bu tür bilgilere ulaşmak imkansızdır. İmkansızlık ise yokluktan kaynaklanmaktır.


Hanefi: Okumadığınız meseleri reddetme hakkını size kim veriyor? Sonra nereden iddia ediyorsunuz alimlerin mezhep değiştirmediğini? Bu nevi bilgileri “Bin Baz’ın, Useymin’in” kitaplarında bulamazsın. Eğer merakın, öğrenme aşkından kaynaklanıyorsa işte buyur mezhep değiştiren allamelerden bir kaçı:


Maliki mezhebinin önde gelen fakihlerinden Abdulaziz b. İmran el-Huza’i (ö.234/848), İmam Şafii Bağdat’a gidince mezhep değiştirerek Şafii olmuştur.


Ebû Cafer Tahavi (ö.321/933), önce Şafii mezhebine mensuptu, hayatının ilerleyen yıllarında mezhep değiştirerek Hanefi olmuştur. Meşhur muhaddis Hatib el-Bağdadi (ö.463/1070) Hanbeli iken, mezhep değiştirip Şafi mezhebine; Âmidi, Hanbeli mezhebinden Şafii mezhebine geçmiştir. Nahiv alimi Muhammed b. Dahhan’ın (ö. 612/1215) bu konudaki durumu ise ilginçtir. Çünkü o Hanbeli iken Şafii olmuş, halife oğluna nahiv öğretecek bir alim isteyince de Hanefi mezhebine geçmiştir. Nizamiye medresesindeki nahiv kürsüsü boşalınca, orada ders okutabilmenin bir şartı da Şafii olmak olduğundan tekrar Şafii mezhebine geçmiştir.56

Yukarıda adını verdiğimiz fakihler, bağlı bulundukları mezhepler içerisinde ilmi kariyere sahip kişilerdi.


İmam Suyûti (ö. 911/1505), kendinden önceki alimlerin; Maliki mezhebine mensup bir mukallidin, Hanefi ya da Şafii oluşuna, sonra Hanbeli mezhebine geçişine, ardından tekrar Maliki mezhebine dönüşüne tepki göstermediklerini söylemektedir. Suyûti’ye göre onlar, bir mezhepten diğerine geçen kişiyi sadece mezhepleri oyuncak haline getirmesi durumunda eleştirmişlerdir.57 şekilde tadat etmek mümkündür:


Mukallit iki ya da daha fazla mezhebin hükümlerini icmaya aykırı şekilde bir araya getirip telfik yapmamalıdır.58


Mukallit, taklit edeceği müçtehidin ilmi açıdan üstünlüğüne inanmalıdır.59


Mukallidin özellikle ruhsatlarda taklit edeceği müçtehitlerin dini durumlarını yakından bilip/tanıması gerekir. 60


Mezhep değiştirme kısmen olmamalıdır. Buna göre, bir tek konuyla sınırlı olmamak şartıyla bir Hanefi, Şafii mezhebine geçebilir. Örneğin, Hanefi mezhebine bağlı bir mukallidin vücudundan çıkan kan akar ve mukallit Şafii mezhebine uyarak bu kanı yıkamadan namaz kılarsa, kıldığı namaz bâtıl olur. Her ne kadar İmam Şafi, kanın abdesti bozmadığını söylese de, namazdan önce yıkanmasının vacip olduğunu söylemektedir.61


Mukallit, devlet başkanları nezdinde itibar görmek, bürokraside yüksek bir konuma gelmek gibi dünyevi kaygılarla mezhep değiştirmemelidir. Böyle yapan kimselerin durumu, sevdiği kadınla evlenebilmek için hicret eden ve bu yüzden Allah Resulü (s.a.v.) tarafından yerilen adama benzer.62 Fukaha, dünyevi çıkarlara dayalı bu tür mezhepler arası geçişi tasvip etmemiştir.63 Hatta, bazı Ha-nefi fakihler böyle birisinin ta’zir cezası alması gerektiğini de söylemiştir.


Geçmek istediği mezhebi bağlı bulunduğu mezhepten anlama açısından daha kolay bulan bir mukallidin de mezhebini değiştirmesi gerektiği, hatta önceki mezhebinde ısrar etmesinin haram olduğu belirtilmiştir. Çünkü; mukallidin anladığı bir mezhebe bağlanması, bilgisiz bir şekilde önceki mezhebine devam etmesinden daha hayırlıdır.65


Hanefilerce meselede müçtehit kabul edilen İmam Tahavi (ö.321/933) Şafii mezhebinden Hanefi mezhebine geçmiştir. Tahavi, dayısı ve İmam Şafii’nin talebesi olan Müzeni’nin fıkıh derslerine katılır ancak konuları tam kavrayamadığından sık sık Ebû Hanife’nin kitaplarına müracaat ederdi. Tahavi’nin bu tavrında rahatsızlık duyan dayısı Müzeni, bir gün ona “Allah’a yemin olsun ki; senden hiçbir şey olmaz” der. Bu ifadeden alınan Tahavi Hanefi mezhebine geçerek orada fakih olur ve zamanla değerli eserler kaleme alır. Hatta bazı konularda da Ebû Hanife’ye muhalefet eder. Kendisine yöneltilen zor soruları çözdüğünde ise: “Allah (cc) dayıma merhamet etsin, eğer yaşamış olsaydı yaptığı yemininden dolayı kendisine kefaret gerekecekti” derdi.66


Mukallidin, mezhebini dini ve dünyevi hiçbir gaye olmaksızın değiştirmesi de caizdir. Fakat, dini ve dünyevi gayelere bağlı olmaksızın mezhep değiştiren kişi fakih olursa, bu durumda onun mezhep değiştirmesi mekruh olur.67 Çünkü; önceki mezhebini terk eden fakihin yeni mezhebini öğrenmesi uzun zaman ister. Halbuki fakih, yeni bir mezheple ilgilenip zamanını harcamak yerine bildikleri ile amel etmelidir.68


Mutlak anlamda mezhepler arası geçişi yasaklayan fakihler, tesbit ettikleri bu şartlarla mezheplerin, insanlar tarafından istismar edilmesine mani olmuşlardır.69 Yoksa bağlı bulundukları mezhebi diğerlerinden daha üstün gördüklerinden böyle bir yaklaşım içinde olmuş değillerdir.


Selefi: Müctehitler hatadan masum değillerdir. Avamı onları taklit etmeye çağırmak bir anlamda hataya yönlendirmektir. Çünkü taklit edilen müctehidin ictihadında isabet edip-etmediği kesin değildir. Allah Teala’nın Müslümanlara bu durumdaki kişileri taklit etmelerini emretmesi ise söz konusu olamaz.


Hanefi: Mukallit, içtihat edecek seviyede bir ilme sahip olmadığından onun hataya düşme ihtimali, müçtehidin hataya düşme ihtimalinden çok daha yüksektir. Sonra müctehidin hata etmesi avamla aynı değildir. Müctehit hataya düşse bile sevap kazanır. Ayrıca fıkıh kitapları tedvin edilirken aynı konudaki farklı fetvalardan hangisinin daha muteber olduğu “tercih” dirayetine sahip alimler tarafından belirtilmiştir. Fakat bunun anlaşılabilmesi için “fetva usulü” ilminin bilinmesi gerekir. Avam bu ilimden mahrum olduğundan “hükmü” direkt olarak bütün görüşleri içeren fıkıh kitaplarından değil de onları okuyup anlayabilen fakihlerden (Nakılu’l-Fetva) ya da fetva kitaplarından öğrenmelidir. Fukaha, mukallidin en doğru ictihatla amel etmesi için bütün imkanları hazırlamıştır. Bu yüzden, onun için en güvenilir yol, bir müçtehidi taklit etmektir.


Ayrıca, Kur’an ve Sünnet’in açıklanmaya muhtaç, “zahir”, “nas”, “hafi”, “müşkil” vb. özelliklere sahip kapalı ifadelerine içtihadla açıklık kazandırmanın ciddi anlamda bir fıkıh melekesine sahip olmayı gerektirdiği unutulmamalıdır. İçtihadın şartları ve nasıl yapılacağını bilmesi şöyle dursun, içtihat olgusunun ne demek olduğunu dahi tam kavrayamayan avamı, içtihadla sorumlu tutmak ve taklidi tercihlerinden dolayı müşriklerle aynı kategoride değerlendirmek öyle vahim bir durumdur ki; cehalet kelimesi onun büyüklüğünü ifade etmede son derece küçük kalır.

……

Daha neler ve neler konuşuldu. Fakat buradan sonrası yerin azizliğine uğradı. Noktalarla geçiştirdiğimiz bölümleri belki ilerde kitap çapında bir çalışmanın içerisinde okuyacaksınız. Fakat merakınızı gidermek için konuşmanın son cümlelerini arz ediyorum:


Selefi: Zihnen yoruldum. Tükendim desem daha doğru olur. Sünnet ve Cemaat alimlerinin eserlerini okumayışım beni onlara karşı mağrur etmişti. Fakat bu konuşma, onlarsız İslam’ı anlamanın nafile bir gayret olduğunu bana gösterdi. İçimden adım İbn Teymiye değil de Ebu Hanife ya da Muhammed b. İdris Şafi’dir demek geçiyor.


Anladım ki tek doğru anlayış usulü Sünnet ve Cemaat alimlerine aittir. Allah Teala onlardan razı olsun.

Hanefi: Amin.



Dipnotlar:

1-Bkz. Ebu Velid Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, Tehafutu’t-Tehafut, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003., 2-Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, (tah. Muhammed Mu’tasımbillah el-Bağdadi), Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1996, II, 180., 3- Seyfuddin Ebü’l-Hasan b. Ebi Ali b. Muhammed Âmidi, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y, III, 170., 4-Bkz. M. Mani’ b. Hammad el-Cuheni, el-Mevsuatu’l-Muyessere fi el-Edyan-i ve’l-Mezahib-i ve’l-Ahzab-i ve’l-Muasıra, Daru’n-Nedveti’l Alimiyye, Riyad, 2003, I, 139-157., 5-Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, I-VIII., 6-İbn Hazm, a.g.e., VI, 241., 7-İbn Hazm, a.g.e., VI, 307., 8-İbn Hazm, a.g.e., (bkz. Yazarın Biyografisi) I, 3., 9-İbn Hazm, a.g.e., VI, 286., 10-İbn Hazm, a.g.e., VI, 303., 11-Muhammed Saîd Ramazan Bûtî, el-Lâmezhebiyye Ahtâru Bida’tin Tuheddidu’ş-Şeriate’l-İslamiyye, Mektebetu’l-Farabi, Dımeşk, ty, s.66., 12-Kur’an, Bakara(2), 170., 13-Kur’an, Zuhruf(43), 23., 14-İbn Hazm, a.g.e., I, 286., 15-Muhammed İbrahim Hafnâvî, Tabsirü’n-Nüceba bi Hakikati’l-İctihad ve’t- Taklîd ve’t-Telfik ve’l-İftâ, Darü’l-Hadis, Kahire, 1995, s.207., 16-Kur’an, Zümer(39), 17-18., 17-Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl es-Serahsi, Usûl, (tah. Ebû’l-Vefa el-Afgâni), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 329; Muhammed b. Ali Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, s.49; Zeydan, el-Vecîz, s.171., 18-Bûtî, a.g.e., s.72., 19-Bkz. Fahruddin Muhammed b. Ömer Râzi, et-Tefsiru’l-Kebîr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XIV, 297., 20-Şevkâni, İrşâd, s.400., 21-Şevkâni, İrşâd, s.400., 22-Şevkâni, İrşâd, s.400., 23-Şevkâni, İrşâd, s.400., 24-Şevkâni, İrşâd, s.400., 25-Kur’an, Nisa(4): 59., 26-Yusuf Kârdâvi, Fetâvâ Muâsırâ, Daru Uli’n-Nühâ, Beyrut, ty, II, 116., 27-Karşılaştırma için bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakîm, (Menar), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, V, 179., 28-Kur’an, Tevbe(9): 31., 29-İbn Hazm, a.g.e., VI, 302., 30-İbn Hazm, a.g.e., VI, 305., 31-Bûtî, a.g.e., s.66-67., 32-Ahmed Zafer Tahânevi, Mukaddimât-u İ’lai’s-Sünen, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, XX, 17., 33-Kârdâvi, a.g.e., II, 114., 34-Muhammed İbrahim Ahmed Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, Mekke, ty, s.74., 35-Kârdâvi, a.g.e., II, 113.,  36-Kârdâvi, a.g.e., II, 113., 37-İbn Kayyım, a.g.e., II, 178., 38-Nureddin Ebü’l-Hasan b. Muhammed Ali el-Kâri, Feth-u Bâbi’l-İnaye bi Şerhi’n-Nukâye, Daru’l-Erkam, Beyrut, 1997, III, 48., 39-İbn Mace, 1/Mukaddime, 17 (I, 81, H.no: 224)., 40-Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, II, 1157., 41-Kur’an, En’am(6): 159., 42-İbn Hazm, a.g.e., VI, 244., 43-Bûtî, a.g.e., s.66., 44-Ebu İshak ibrahim b. Ali b.Yusuf Firuzabadi Şirazi, el-Mühezzeb fi fıkhi’l-İmami’ş-Şafii, Beyrut, 1995, I, 51; İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, Beyrut, 2000, I, 44-45; Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed İbn Kudâme, el-Mugni ala Muhtasarı’l-Hıraki, (tah. Muhammed Ali Şahin), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 153-154., 45-İbn.Rüşd, el-Bidaye, I, 45; İbn Kudame, a.g.e., I, 153-154; Serahsi, el-Mebsût, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1986, 67-68., 46-Abdulvahhab Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, Lübnan, 1942, s. 144., 47-İbn Rüşd,el-Bidaye, I, 45; İbn Kudame, a.g.e., I, 153-154; Serahsi, el-Mebsut, 67-68., 48-İbn Kudame, a.g.e., I, 110-l18; İbn Rüşd, el-Bidaye, I, 20; Hafnavi, a.g.e., s. 217., 49-Karşılıklı deliller için bkz. Ali el-Kâri, a.g.e., I., 50-Hafızu’d-Din b. Muhammed el-Kerderi, Menâkib-u Ebi Hanife, Daru’l-Kitabi’l-Arabi Beyrut, 1981, II, 221-222., 51-Alauddin Ebu Bekir b. Mesud Kasani, Bedaiu’s-Senai, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, II, 622., 52-Abdu’l-Vahhab b. Ali İbn Sübki, Tabakâtü’ş-Şafi’iyyeti’l-Kübrâ, Mısır, 1967, V, 77-90., 53-Ahmed Isamüddin Taşköprülüzade, eş-Şagaiku’n-Nümaniyye, İstanbul, ty., s. 73; Hayreddin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s. 296., 54-Karaman, a.g.e., s. 298., 55-Muhammed Emin İbn Abidin, Reddül-Muhtar ala’d-Dürri’l-Muhtar, Daru’l-Fikr, 1979, IV, 80., 56-Abdulvahhab b. Ahmed b. Ali Şa’rani, , el-Mîzanu’l-Kübrâ, Daru’l-Kutubi’l- İlmiyye, Beyrut, 1998, I, 50; Hafnâvî, a.g.e., s.240-241., 57-Şa’rânî, a.g.e., I, 50., 58-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.239., 59-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.240., 60-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.240., 61-Şa’rânî, a.g.e., I, 50., 62-İbn Mes’ud diyor ki: Bizim zamanımızda Umm Kays isimli bir kadınla nişanlanan bir adam vardı, kadın ona evlenmek için hicret etmeyi şart koşunca kadınla evlenebilmek için hicret etmişti.Bu yüzden biz ona Umm Kays için hicret eden adam derdik. Şihabuddin Ebû’l-Fadl Ahmed b. Ali b. El-Askalâni İbn Hacer, Fethu’l-Bâri bi Şerhi Sahihi’l-Buhâri, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1998, I, 13; Ebû Tayyib Muhammed Şemsu’l-Hak Azimâbâdi, Avnu’l-Ma’bud Şerhu Süneni Ebi Davud, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995, VI, 298-299; Nevevi, a.g.e., VII, 48., 63-Şa’rânî, a.g.e., I, 52; Hafnâvî, a.g.e., s.243., 64-İbn Abidin, Reddül-Muhtar, IV, 80., 65-Şa’rânî, a.g.e., s.53., 66-Abdulâli Muhammed b. Nizameddin Muhammed Leknevi, el-Fevâidü’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Daru’l-Erkam, Beyrut, 1998, s.59-60., 67-Şa’rânî, a.g.e., I, 53., 68-Şa’rânî, a.g.e., I, 53., 69-İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, IV, 80., 12 May, 2008

(http://ihsansenocak.com)

 
JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL