Dr. İhsan ŞENOCAK

Hayatın İslam’a Göre Tayin Edilmesi Bağlamında Ehl-i Sünnet Tasavvurunun Yeniden İnşası

e-Posta Yazdır PDF

İslam coğrafyası yaklaşık iki asırdır akidede, ilimde, fikirde sürekli yeni sorunlar üreten bir kriz ikliminde kalmaya mecbur edilmiştir. Siyasi, ictimaî ve iktisadi buhranlara da kaynaklık eden bu iklim, İslam ümmetini metin ve şerh kitaplarını tarihî vesikalar niyetine okuyup tercüme eden gelenekçilerle, Batı’nın buyurgan aklının etkisinde kadimi reddeden modernistler arasında çare aramaya mahkûm etmiştir. İki zıt kutbun, “reddiye” zarfında yürüttükleri “karşılıklı itham savaşları” krizi her geçen gün daha da derinleştirmektedir.

 

İslam ümmeti, tarihi süreç içerisinde günümüzdekine benzer krizler yaşamış fakat bunlar ulemanın ilmî birikimimizi ve tarihi tecrübemizi dikkate alarak yaptığı inşa faaliyetleriyle kısa zamanda aşılmıştır. Farklı medeniyetlerle “tedahül” neticesinde ortaya çıkan zihniyet kirliliğini, vahiy ortamında önce izale sonra ise asla uygun bir surette imar etmek olarak cereyan eden inşa, kriz dönemlerinde Ebû Hanife, İmam Gazzalî, İmam Rabbanî, Halid Bağdadî (rahimehumullah) gibi büyük ruhlu âlimlerin delaletiyle “ne, niçin, nasıl anlaşılırsa muradı ilahiye muvafık olur?” sorularına cevap üretmiştir. Tabiûn kuşağından günümüze kadar farklı dönemlerde ve coğrafyalarda yaşayan münşî âlimlerin ortak özelliği krizi, vahiy ortamında kalarak yönetip-çözmeleridir. Bu durumun kavramsal ve kurumsal karşılığı olan “Ehl-i Sünnet”, tarihin bu en derin krizini aşabilmenin de yegâne yoludur.

 

Ehl-i Sünnet’in yeniden inşası üzerinde isti’mali fikirde bulunabilmek için önce onun ne olduğunu, Müslümanların neden kendilerini “Sünnî” ya da “Ehl-i Sünnet” kavramlarıyla tanımladıklarını, Ehl-i Sünnet’in hangi alanlarda temsil imkânı bulduğunu, sosyal bir olgunun ürünü mü, yoksa İslam’ın yekün ifadesi mi olduğunu anlamak gerekir.[1]

 

Bazı çağdaş araştırmacılar, Ehl-i Sünnet’in siyasî ve ictimaî gelişmelerin ürünü olduğunu, “bu durumu” algılayacak donanımdan uzak olan ulemanın ise onu İslam’ın yekün ifadesi olarak görme yanılgısına düştüğünü savunmaktadır.[2]

 

Oryantalizm ise, İslam coğrafyasındaki büyük çoğunluğun Ehl-i Sünnet aidiyetini, İslam öncesi Arapların kültürleriyle münasebeti çerçevesinde tanımlamış ve bu çerçevede Sünneti, kendi varlık alanından koparıp -Kur’an-ı Kerim’in hakikati anlayamamanın gerekçesi olarak zikrettiği- atalar geleneğiyle ilişkilendirmiştir. Nitekim Montgomery Watt, göçebe Arapların hayatta karşılaştıkları zorlukları atalarının izinden giderek aşma anlamında kullandıkları “sünnet” kelimesinin, İslam toplumunda Hz. Peygamber’in Sünnetini takip etme şeklinde tezahür ettiğini söylemiştir.[3]

 

Bu kurgu bazı müslümanları da etkilemiş ve İslamî nasslarda karşılığı “istikamet” olarak yer alan “Sünnete ittiba” tam aksi bir içerikte yorumlanmıştır. Bu noktada muasır bir araştırmacı şunları söylemektedir: “Arapların yaşantıları ve kültürlerinde önceden var olan, geçmişten gelenlere bağlılık anlamındaki sünnet telakkisi, dogmatik zihniyetin temsilcisi olan ulema tarafından Kitap, Sünnet, Sahabe ve Tabiûna ittiba şeklinde anlaşılmıştır.”[4]

Ehl-i Sünnet’i dogmaların mecmuası olarak gören modernistler, son iki asırda yaşanan tüm krizlerin faturasını ona kesmiştir. Bu yüzden İslam Ümmetine önerdikleri gelecek tasavvurunun özünde Ehl-i Sünnet’ten kopuş vardır. Nitekim Hasan Hanefî’nin bu çerçevede kaleme aldığı eserlerin bir kısmının adı şu şekildedir: “mine’l-Akide ila’s-Sevra” (Akideden Devrime); “mine’n-Nassı ila’l-Vakı’” (Nastan Gerçeğe); mine’l-Fenâ ile’l-Bekâ (Yokoluştan Varoluşa); mine’n-Nakl-i ile’l-İbda’ (Nakilcilikten Yaratıcılığa). Buna göre, akideyi, nassı, yokoluşu ve nakilciliği Ehl-i Sünnet; devrimi, gerçeği, varoluşu ve yaratıcılığı modernizm temsil etmektedir.

 

Merkez meselesini Ehl-i Sünnet’in teşkil edeceği bu makalede, önce mevzunun kavramsal tahlili yapılacak, ardından çağdaş bir müşkil olarak modernitenin mustagriblerin İslam algısına etkisi incelenecektir. Son alarak da akideden amelî boyuta kadar hayatın her şubesinde “Ehl-i Sünnet’in topyekün inşası nasıl olmalıdır?” sorusuna cevap aranacaktır.

 

I. TARİHİ SÜREÇ

 

Ehl-i Sünnet’in[5] kavram olarak ortaya çıkması ile alakalı esasta iki farklı görüş vardır. İslam ulemasının benimsediği birinci görüşe göre kavram, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’e aittir. Ehl-i Sünnet’in sosyo-politik ortamın ürünü olduğunu iddia eden oryantalistlere ve onlarla fikir birlikteliği içerisinde olan müslüman araştırmacılara göre ise, “sunî” kelimesi ilk olarak hicri dördüncü asırda ya da daha sonraki bir zamanda kullanılmıştır.[6]

 

Konu ile alakalı rivayet ve değerlendirmeler birinci görüşü teyit etmektedir. Zira Allah Resulü “Fırka-i Naciye (kurtulan fırka)”den bahsettiği bir hadisinde, kendisine yöneltilen soru üzerine kurtulanların, “cemaat”,[7] bir başkasında ise, “kendisi ve ashabının benimsediği yolda”[8] sebat gösterenler olduğunu ifade etmiştir.[9] Buna göre “kurtulan”, zarurat-ı diniyye kapsamında değerlendirilen esasları kabul ederek Sahabe ve sevâd-ı azamın yolu üzerinde olandır.[10] Sahabe de kavramı aynı çerçevede kullanmıştır. Nitekim İbn Abbas (radiyallahu anh); “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı kıyamet gününü düşün.”[11] mealinde ki ayeti tefsir ederken, yüzleri ağaranların, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” olacağını belirtmiştir.[12] Tabiûnden el-Hasanu’l-Basrî (v. 110), Eyyüb es-Sehtiyanî (v. 131), etbau’t-tabiînden de Süfyân es-Sevrî (v. 161)[13] başta olmak üzere pek çok âlim Ehl-i Sünnet kavramını aynı anlam çerçevesinde kullanmıştır.

 

Yukarıdaki ifadeler Ehl-i Sünnet’in Eş’arî ya da Maturidî tarafından kurulan bir mezheb olduğu yönündeki iddiaları da reddetmektedir. Müctehit İmamların da “münşi” olmadıkları sadece mevcudu tedvin ve beyan ettikleri gerçeğini ifade noktasında İbn Teymiyye şunları söylemektedir: “Ehl-i Sünnet, Ebû Hanife, Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel yaratılmadan çok önce var olan mezhebin adıdır.”[14]

 

Dış unsurların etkisiyle Hz. Osman devrinden itibaren kendini gösteren “fitne”, kısa zamanda Haricilik, Şia ve Mutezile gibi isimlerle kurumsal bir hüviyet kazanınca[15] büyük kopuşun ardından geride, ümmet yapısı içerisinde kalan bütünü kayıtlarla ifade etme ihtiyacı ortaya çıktı. Sünnetin bid’atin, cemaatin de bölünmenin karşıtı olması, Ehl-i Sünnet’in İslam’ın rükünlerini koruyan, ana bünyesine dahil olmayan unsurları da dışarıda bırakan bir kavram olarak iştihar (şöhret bulması) etmesine zemin hazırladı. Yani Sünnet ve cemaat kavramları İslam’ın ne olduğunu beyan etmenin yanında, İslam içerisinde farklı temayüllerle temayüz eden Harici, Şiî, Rafizî ve Kaderî gibi siyasi ve akidevî kopuş ve oluşların da hangi hususlarda inhiraf içerisinde olduklarını tespit etti.


İlerleyen yıllarda fitne ve bid’at, akidevî ve ictimâî anlamda bir karışıklığı ve karşıtlığı anlatırken; Sünnet Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) gibi inanıp yaşamayı, cemaat ise ayrılmadan bütün içerisinde kalmayı ifade etti. Sünnet ve cemaatin; bid’at ve fitneyle tam bir zıddıyet içerisinde olması tarih boyu devam etti ve hâdise literatüre “Ehl-i Sünnet” ve “Ehl-i Bid’at” mezhepler olarak geçti. Modernist Müslümanlar tarafından, ötekileştirme olarak algılanıp eleştirilen bu tasnif, insanların hangi ölçüleri esas almaları durumunda müstakim olabileceklerini, nerede, niçin yer almaları gerektiğini belirlemelerine katkı sağladı.

 

Yukarıdaki ifadelerin bir hulasası olarak Ehl-i Sünnet’i, Kur’an-ı Kerim ve Sünnet bütünlüğü içerisinde şekillenen, Sahabe tarafından da yaşanarak temessül eden “müesses İslam” olarak tarif etmek mümkündür. Nitekim müçtehit imamların kelam ve fıkıh meclislerindeki inşaî beyanlarından Ehl-i Sünnet’in İslam içinde bir bölünme olmadığı, bilakis hayatı Kur’an ve Sünnet’e göre tayin etmek olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum, Ehl-i Sünnet’in vaz-ı cedide karşı devam-ı hal için yapılan keşf-i kadim olduğu yönündeki tezi desteklemektedir.

 

Bu anlamda “Ehl-i Sünnet”, fırkalar mahşerine dönen İslam coğrafyasında hangi esaslar dahilinde Müslümanca var olunabileceğinin adresi olmuştur. Bu yüzden o, İslam içerisinde yeni bir oluşumun adı değil, İslam’a nisbet edilen inanış sistemleri içerisinde ya da “alternatif İslamlar” arasında Allah’ın indirdiği dinin kendisidir. Bu durumda Ehl-i Sünnet’i sosyo-politik şartların ürünü olarak göstermek mevcudu gerçeğe aykırı bir şekilde tanımlamak olur.

 

Akideden Ameli Hayata Ehl-i Sünnet

 

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in dini tebliğ ettiği ilk dönemdeki İslam algısı etrafında oluşturulan akidevî riskler, Ehl-i Sünnet kavramının iştihar döneminde de benzer yoğunlukta olmuştur. Müşrik kültür havzalarında üretilen ideolojilerin ihtiva ettiği tehlikeler müstakim âlimlerin Allah Resulü’nün ve Ashabının[16] sahih tevhit tasavvurunu esas alarak geliştirdikleri risk analizi yöntemleriyle tasfiye edilmiştir. Bu yüzden Ehl-i Sünnet kavramı ilk olarak akide alanında iştihar etmiş, zamanla Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik, Hanbelîlik gibi amelî mezhepleri de içine alarak, “fırâk-ı dalle/sapık hareketler”e karşı “vahyedilen İslam”ın müesses hali olmuştur. Bu müesses hal neticesinde Kur’an’ı murad-ı ilahiye göre anlama faailiyeti tefsir, Sünnet’i muhafaza ve rivayet etmek hadis, tafsılî delillerden ameli şer’î hükümleri bulup çıkarmak fıkıh, imanın mahiyetine dair kabuller ve düşünceler de kelam başlıkları altında teşekkül etmiştir. Zamanla ilim merkezleri kurumsal kimlik kazandı ve İslami disiplinler kökleşti. Ulema halkla nass, devletle nass, harici siyasetle nass arasında nasstan hareketle çözüm ve çareler üretti. Ehl-i Sünnet ilmi disiplinlerle, fıkha, tefsire, kelama, fikre, sanata, mimariye, şiire ve nesire dönüşerek hayatın her şubesinde muşahhas bir hal aldı.

 

Ehl-i Sünnet, belli bir zümrenin adı olmaktan ziyade İslam’ın yekun ifadesi olduğuna,[17] bunun da fıkıh, tefsir, kelam, hadis, edebiyat, mimari gibi temel İslami disiplinlerde ve ictimaî hayatta farklı temsil alanları oluşturduğuna göre akidede ya da tefsirde “Ehl-i Sünnet’e göre….” diye başlayan bir ifade “İslam’a göre….” şeklinde başlayan bir ibareyle ayniyet arz etmektedir. Zira bu şekilde başlayan her hüküm Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden, Sahabe tarafından uygulanma imkânı bulan bir rüknün arzıdır. Ehl-i Sünnet’e göre diye başlayan ifadeler aslında “münzel dine göre…” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu durumu yanıltıcı bir beyan olarak görmek[18] ya bir algı yanılması ya da şuur kaybıdır.

 

Ehl-i Sünnet’in İttifak Noktaları

 

Ehl-i Sünnet’e mensup müctehitlerin, asılda aynı olmakla beraber ictihadi hususlarda farklı mutalalara sahip olmalarını onun standart bir öğretisinin olmadığına gerekçe yapmak[19] ya iradî bir yönlendirmeden ya da âdem-i vukufiyetten kaynaklanmaktadır.

 

Ehl-i Sünnet ulemasının Kur’an ve Sünnet çerçevesinde belirlediği esaslar, neyin “tekfir” mevzuu olacağı ya da olmayacağını beyan ederek ümmet arasındaki “temel ihtilaf alanlarını” ortadan kaldırmıştır. Abdulkâhir el-Bağdâdî, kimin “Sünnî” addedileceğini belirtme sadedinde bu esasları şu şekilde hulasa etmektedir: “Âlemin hadis olduğunu, onu yaratanın birliğini, kadim oluşunu, sıfatlarını, adaletini, hikmetini, hiçbir şeye benzemediğini kabul eden; Allah Resulü (sallalalhu aleyhi ve sellem)’in nübüvvetine, onun evrensel olduğuna, şeriatının ebediliğine, getirdiği her esasın hakikat olduğuna, Kur’an-ı Kerîm’in şer’î hükümlere kaynaklık ettiğine, Kabe’nin namaz için kıble olduğuna inanan ve bu inanca -kişiyi küfre sürükleyecek- bidat karıştırmayan mümine Sünnî denir.”[20]

Ehl-i Sünnet - Sünnet İlişkisi

 

Şia, Mutezile, Havaric gibi Ehl-i Sünnet dışı mezheblerin Sünnet’e tabi olma noktasında Ehl-i Sünnet’ten farklı olmadıklarını, dolayısıyla Sünnet’e bağlılık iddiasının Ehl-i Sünnet’le sınırlandırılmasının doğru olmadığını söylemek[21] pek çok yanıltıcı bilgiler ihtiva etmektedir. Zira söz konusu fırkalardan günümüzde en etkin olanı Şia, hadisleri Sahabe üzerinden reddetmiş pek çok Sahabeyi de tekfir ederek onların rivayetlerine itibar etmemiştir. Aynı durum Mutezile’yi teşkil eden isimler için de söz konusudur. Nitekim direkt olarak hadisleri reddedemeyen Mutezile en fazla hadis rivayet eden sahabeleri yalancılıkla itham etmiştir.[22]

 

Ehl-i Sünnet’in Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in Sünnetini takip eden büyük çoğunluk olduğu gerçeğini yanıltıcı bulan kimi araştırmacılar arasında bazı hadisçilerin de yer alması düşündürücüdür.[23]

 

II. MODERN MÜŞKİL

 

Ortaya çıkan ya da çıkacak olan sorunları Kur’an ve Sünnet’i esas alarak çözen, böylece de “sahih İslam”ın sürekliliğini temin eden Ehl-i Sünnet, ana bünyeyi muhafaza ederek sürekli bir var oluşu hedefler, hayatı, Kur’an ve Sünnet’e göre tayin eder. Bu yüzden İslam’ın ne olduğunu ya da ne olmadığını anlayabilmek için ulemanın İslam kelimesine düştüğü “Sünnet” ve “Cemaat” kayıtları her dönemde olduğu gibi günümüzde de hayati bir önemi haizdir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurları tasfiye etmeyi, inşanın hareket noktası olarak kabul eder. Bu yüzden onun önerdiği var oluşla modernitenin benimsediği sentez esasta birbirinden farklıdır. Birincisi İslam ümmetinin medeni birikimi ve tarihi tecrübesi içerisinde inşayı/var oluşu önerirken, ikincisi tedahülü tavsiye eder.

İnşa ve tedahül Hz. Ali (radiyallahu anh) döneminden itibaren devam eden iki esas ameliyedir. Dolayısıyla mevzunun vuzuha kavuşması için inşa gibi, “fırak-ı dalle”nin ameliyesi olan tedahülün de günümüzde neye karşılık geldiğini ve bu karşılığın nasıl oluştuğunu bilmek gerekir.

 

Kökleri itibariyle Batı’ya ait olan ya da Batı’da kurgulanıp İslam coğrafyasına uyarlanan modernizm, tedahülün muasır versiyonudur. Batı’ya ait bir kurgunun İslam’a uyarlanması, mevcut krizleri çözüp inşaî ruhu uyandırma yerine ilmî ve fikri enkazlara yeni harabeler eklemiştir. Batı, kurgusunu İslam coğrafyasına uyarlarken İslam’ı iman, ahlak ve ibadet esaslarından mürekkeb bir din olarak tanımlamış; Müslümanların siyasî, iktisadî ve ictimaî hususlardaki eserlerini ilgili alanların müzelerinde ya da kütüphanelerinde sergilenecek tarihî unsurlar olarak göstermiştir.


Batılılar, Mısır gibi İslam ülkelerinde uyguladıkları eğitim sistemi vasıtasıyla -büyük çoğunluk tarafından- İslam’ın sadece belli ibadet, zikir ve ahlak nazariyelerinden ibaret bir din, Kur’an-ı Kerîm’in de teberrük için okunan bir kitap olarak algılanmasını başarmışlardır. Nitekim modern dönem İslam tasavvurlarından dinin hukuk, siyaset, edebiyat, sanat gibi siyasi ve sinaî boyutları hazfedilmiştir. Böylece yegane iktisat, siyaset, eğitim nazariyelerinin mimarlarının Batılılar olduğu, bu yüzden müslüman alimlerin onları taklit etmekten başka çareleri olmadığı hissi uyandırılmıştır. Okullarda İslam’ın ana mevzuları yerine -müsteşriklerin uydurduğu iftiralara dayalı- şüpheler esas konular olarak okutulmuştur. Dünyaya, medeniyeti Romalıların, insan haklarını Fransız devrimcilerin, demokrasiyi de İngiliz halkının hediye ettiği, buna mukabil, İslam’ın “kadını erkeğin yarısı gören, ona yalnızca ev ortamında bir yaşam vaat eden, zekât ve öşürle insanların bir kısmının gelirini diğerlerine dağıtan, hırsızın elini kesen” bir sistem önerdiği, bununla da günümüz dünya sistemleri içerisinde yer almasının imkânsız olduğu telkin edilmiştir. İslam Medeniyeti’ni kendi varlık ortamında öğrenme imkânı bulamayan modernist müslümanlar Batı’nın toplumsal kölelik sistemini sürekli kılabilmek için, kendi sistemini mutlak doğru kabul ederek geliştirdiği mücadele tarzını ıslahat reçetesi olarak benimsemiştir. Sonuçta göremeyen, düşünemeyen, doğruları ancak Batı’nın değer yargıları üzerinden belirleyen, İslam adına sadece tartışılan ya da Batıların eleştiri için gündemde tuttuğu konuları bilen bir nesil oluşmuştur.

 

İslam medeniyetine karşı güven krizi yaşayan bazı müslüman araştırmacılarda Batı’nın kıstaslarını esas alarak İslam’ı okuma iştiyakı oluşmuştur. Bu çerçevede yakın tarihte, Batı düşüncesini eskinin tam aksi istikamette kurgulayan Descartes (1650), Spinoza (1677), Kant (1804) ve Hegel (1831) gibi hür olduğunu zannettikleri isimler aramışlardır. Batı’nın her yaptığını doğru kabul etmekten ya da bir şeyin doğru olabilmesi için Batı ile ayniyet arz etmesi gerektiği inancından kaynaklanan bu arayış, müslüman modernisti meselenin esas problemini görmekten mahrum bırakmıştır. Bu yüzden modernist, Mustafa Sabri Efendi, İmam Kevserî, Yusuf ed-Dicvî gibi âlimleri varlık alanlarının tam aksi istikametinde yani kriz üretme merkezinde görür ve onlardan istifade edemez. Onun nazarında Keşmirî’nin söyledikleri lisans düzeyindeki bir oryantalistin ifadeleri kadar önem arz etmez. Bu yüzden Arap olmayan ilahiyatçılar Batı dillerini öğrenebilmek için yoğun gayret sarf etmektedirler.[24]

 

Batı intelijansiyası, düşünceyi kilisenin baskısından kurtarabilmek için farklı modeller inşa etmek zorundaydı. Zira mevcut dini yapı, ıslah kabul etmediğinden sorunları ancak onu reddederek azaltmış olacaktı. Fakat İslam sahih bir din olduğundan tarihi süreçte yaşanan krizler yeniden ona dönmek suretiyle aşılabilmiştir. Nitekim Ehl-i Sünnet’e mensup büyük münşiler kriz ortamlarında, -yaşadıkları zamanı da dikkate alarak- Kur’an ve Sünnet’i yeniden okumuşlardır. Bu yüzden hale çare arayan Hegel eskiyi reddeder, Şeyhulislam Mustafa Sabri Efendi ise kadimi yeniden okur. Hadisenin bu boyutundan mahrum bir araştırmacı, Hegel’in kayıtlı olduğu düşünce kulübünde Şeyhulislam’ı bulamayınca o ve emsalinin tefekkürünü inkâr eder. Bizdeki redd-i kadimin özünde bu nev’i bir aramadan kaynaklanan yanılgı vardır.

Müstakim ilim adamları mutlak doğruların yalnız Kur’an’a ve Sünnet’e ait olduğuna inandıklarından entellektüel birikimlerini de onları anlamaya adamışlar ve neticede bağımsız düşünürler olmaktan ziyade vahiy ortamında vahye bağlı mütefekkirler olmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihi imanlarının bir gereği olarak yapmışlardır. Bu yüzden onları esasta birbirinden farklı şeyler söyleyenler olarak düşünmek var oluşlarına aykırıdır.

 

Batı düşüncesini İslam coğrafyası şartlarında tercüme edip yeniden üretme ödevini üstlenen modernistler bu ameliyeleriyle şunu da telkin etmektedirler: Her şeyin en doğrusu Batı’ya aittir. Dolayısıyla ona entegre olmak tercih edilecek tek yoldur.

 

Modernistlerin telkini neticesinde mustagribler arasında üç ayrı algı oluşmuştur. Birinci algının sahipleri bütünüyle dini reddetmiştir. İkincisi İslam’ı, Batı’nın tayin ettiği anlama disiplini çerçevesinde iman, ibadet ve ahlaktan müteşekkil bir din olarak algılamış, aklı esas alarak dini yenilenmeyi savunmuştur. Dini devletten ya da devleti dinden ayırmıştır. Üçüncüsü ise İslam’ı bir bütün olarak kabul etmiş fakat Batı’nın tenkitine maruz kalan recm, el kesme cezası, başörtüsü gibi hususları farklı yöntemlerle reddetme yoluna gitmiştir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurların tedahülü ile yaşanan ayrışma karşısında hayatı İslam’a göre tayin etme ödevini modernite karşısında da yaptı. Fakat oryantalist propagandanın etkisiyle varlık alanı, ya sınırlandı ya da yokluğa mahkûm edildi. Ana başlıkta üç, alt başlıklarda ise pek çok fırkaya ayrılan modern dönemdeki parçalanma Hz. Ali (radiyallahu anh) sonrası başlayan kırılmayla benzerlik arz etmektedir. Bu durumda, vahiy ortamında kalarak akideden ameli alana kadar hayatı İslam’a göre yeniden tayin etme zorunluluğu hâsıl olmuştur.

 

III. YENİDEN İNŞA

 

Bugün bütün İslam ülkelerinde, eğitim sistemleri, yönetim biçimleri, siyasi oluşumlar, iktisadi kurumlar, sanatsal aktiviteler, giyim tarzları, tüketim kriterleri esasta Batı’ya aittir. Ehl-i Sünnet, hayatın her şubesinde müessir olma refleksine ve kriz dönemlerinde yeniden İslam’a dönüşün tecrübesine sahip olması hasebiyle bugün yeniden okunmalıdır. Bunun ilk adımı “tevhid”in muhtevasını tahlil etmek olmalıdır.

 

Ehl-i Sünnet varlığını iki rükün üzerine bina eder: “Lailahe illelah Muhammed Resulüllah.” Müslüman birinciyle bütün ilahları reddeder, ulûhiyeti, rububiyeti, iradeyi, hâkimiyeti sadece Allah Teâlâ’ya tahsis eder. Bu şekilde iman eden bir müminin hayatında vahiyden korunmuş bölgeler olmaz. O, akidede, amelde, ahlakta, siyasi duruşta, yaşayışta topyekun müslümandır ve İslam, hayatının her şubesinde müessirdir.

 

Ehl-i Sünnet amelden mücerret bir iman nazariyesi değildir. Bu yüzden müslüman kimliğinin oluşması sürecinde akideyi ibadet ve fiilî var oluş takip eder. Yani o, ne tek başına akidevî bir nazireye ne de sadece ibadetler mecmuasıdır. Eğer bir mümin akidede ve ibadette müslümanca davranıyor, siyasi ve ictimaî hak ve sorumluluklarında ihtiyari olarak modern zihniyeti benimsiyorsa fiilî olarak İslam’ın varlığına dahil olmamış kabul edilir. Bu nev’î insanlar modern toplum içerisinde varlıklarını sürdüren nazariyât müslümanlarıdır. Hayatları gibi duygularını da modern toplumun iniş ve çıkışlarına göre belirlerler. Mesela faizi bir realite olarak gören ve bu doğrultuda ticari işlemler yapan müslümanın sevincine ve hüznüne faizdeki iniş ve çıkışlar tesir eder. Dolayısıyla nazariyât müslümanı kapitalist ya da sosyalist sistemi savunacak, onun için sevinecek ve üzülecektir. Entelektüel birikimini, tecrübesini hep onun daha iyi olması için harcayacaktır. Böyle bir inanış, parçacı olduğu gibi İslam toplum yapısının oluşmasını da geciktirecektir.

 

Allah Resulü’nün İslam’ın cahilliye kültürü ile sentezini reddetmesi gibi, Ehl-i Sünnet de modern zihniyetle tedahüle karşı çıkar.

 

Ehl-i Sünnet vatanda, ırkta, renkte ve dilde birlikteliğe karşı, akide ve amelde vahdeti önerir. Her toplumu, farklı renk, ırk, dil ve kültürleri içerisinde Müslüman olarak yeniden var eder. Ona, adı ümmet olan yeni bir kimlik verir. Kesrette vahdeti gerçekleştirir.

 

Ehl-i Sünnet, insanı, şehvet gibi hayvanlarla ortak olan hususiyeti yerine iman ve ahlak gibi sadece ona has olan özellikleriyle yüceltir.

 

Ehl-i Sünnet’in modern değerlerle iç içe olmayı reddetmesi, onların varlığını dikkate almaması şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu gün bir medresede sanayi devrimi öncesi zamanlarda yazılan “muhalled” eserleri, dünyadaki değişimi görmeden okumak, Ehl-i Sünnet’in değil onu temsil makamında olduğunu zanneden insanların zafiyetidir.[25] Aslında bu durum dolaylı olarak modernizme hizmet etmektedir. Zira böyle bir din modern zamanda yaşayan bir insan için müesses bir nizam olmaktan ziyade tarihi değere sahip bir mefhum olarak algılanacaktır. İki asırdır pek çok yerde medreselerin ibare okuma ve tercüme etme merkezleri olarak faaliyet göstermesi aslında modernizmin planlayıcılarının da hedeflediği bir durumdur. İman, ibadet ve ahlak konularını ihtiva eden “ilmihal” literatürünün imamların da “başvuru kitabı” haline dönüştürülmesi bu planın bir parçasıdır. Bununla İslam’ın, kul ile Allah arasında bir alana hapsedildiği dolayısıyla siyasi, ictimaî ve iktisadî boyutlarının olmadığı ezberletilmektedir. Gerçekte ise Ehl-i Sünnet, fıkıh disipliniyle vahiy kıstasını esas alır ve fertten cemiyete, evden devlete bütün bir hayatın sorunlarını çözmeye talip olur. Bunu da her dönemde metin, şerh, haşiye, talik başlıkları altında eser telif eden fakihlerle pratik çözümlere dönüştürür. Müctehid sahabelerden günümüze kadar vahyi idrak edip hayata tatbik etme ameliyesi bu şekilde tahakkuk etmiştir. Leknevî, Keşmîrî, Kandehlevî, Mustafa Sabri Efendi, Kevserî (rahimehumullah) gibi ulu hocaların telakkileri de bu minvaldedir. Yani ders halkalarını ve telif edilecek eserleri, Nusûs-i İslâmiyyeyi ve mütûn-u mübârekeyi müesses kaideler çerçevesinde anlayacak ve bu güne aktaracak bir yapıda yeniden inşa etmek kaçınılmazdır. Bunun başarılmasıyla redd-i kadim ve gelenekçilik, târihî birer vâkıa haline dönüşecek ve Ehl-i Sünnet müessir olacaktır.

 

Sonuç olarak, Ehl-i Sünnet, akideyle başlayan, tefekkür ve amelle bir bütüne dönüşen bir var oluştur. Akidede, fıkıhta, düşüncede, sanatta, edebiyatta, siyasette, iktisatta,… hasılı cemiyetin her şubesinde İslam’ın hayatı tayin etmesidir. Bu tayin ediş ne ideoloji, ne yeni bir mezheb, ne de meşreptir. Sadece İslam’ı her zaman ve mekânda hayatı yönetebilecek şekilde yeniden okumaktır. Bu anlamda Ehl-i Sünnet, Keşmirî ve Kevserî’de ilim, Necip Fazıl’da fikir, Ali Haydar Efendi’de zühd, II. Abdulhamid’te siyaset, İmam Şamil’de cihad, Hasan el Benna’da aksiyon olarak tezahür eder.

 

Dipnotlar

[1]- Bu sorular farklı kültür havzalarında neş u nemâ bulan zihniyetler tarafından birbirine tam aksi içerikte anlaşılma riskine sahiptir., [2]- Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu, Ankara, 2005, 99., [3]- W. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, ter. Mehmet S. Aydın, Hülbe Yay., Ankara, 1982, 56-57., [4]- Kısmi tasarruf yapılarak alınmıştır. Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât Dergisi, IV, Ankara, 2001, sy., 4, 27-28., [5]- Bk. Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şatıbî, el-İ’tisâm, Beyrut, 1997. II, 509., [6]- W. Montgomery Watt ve Zeki Necib Mahmud’un değerlendirmeleri için bk. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 358; Dâru’n-Nedveti’l-Alimiyye, el-Mavsûatü’l-Müyessere fî’l-Edyân-i ve’l-Mezâhib, Riyad, 1424, II, 979., [7]- İbn Mâce, Fiten 17., [8]- Tirmzî, Îman 18., [9]- eş-Şatıbî, a.g.e., II, 458-538; Kevserî, a.g.m., 5-7., [10]- Muhammed Zahid Kevserî, “İftiraku’l-Ümme ala’l-Fırak”, (İsferâyinî’nin et-Tabsîr-u fi’d-Din adlı kitabının mukaddimesi), Kahire, ty. 6., [11]- Âl-i İmran (3): 106., [12]- Abdullah Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Camiu’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 2000, IV, 107., [13]- Celalüddin es-Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne fî’l-İhticâci bi’s-Sünne, Mısır, ty., 46; Ebû’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, Telbîs-u İblîs, İskenderiyye, ty., 9- 10., [14]- İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Dâru’l-Hadis, Kahire, 2004, II, 266., [15]- Muhammed Abdurrahman el-Mubârekfurî, Tuhfetü’l-Ehvezî, Kahire, 2001, VII, 54; Kevserî, a.g.m., 4., [16]- Bakara (2): 137., [17]- Fazlurrahman

 

Ehl-i Sünnet Tasavvuru

e-Posta Yazdır PDF

İslam coğrafyası yaklaşık iki asırdır akidede, ilimde, fikirde sürekli yeni sorunlar üreten bir kriz ikliminde kalmaya mecbur edilmiştir. Siyasi, ictimaî ve iktisadi buhranlara da kaynaklık eden bu iklim, İslam ümmetini metin ve şerh kitaplarını tarihî vesikalar niyetine okuyup tercüme eden gelenekçilerle, Batı’nın buyurgan aklının etkisinde kadimi reddeden modernistler arasında çare aramaya mahkûm etmiştir. İki zıt kutbun, “reddiye” zarfında yürüttükleri “karşılıklı itham savaşları” krizi her geçen gün daha da derinleştirmektedir.

 

İslam ümmeti, tarihi süreç içerisinde günümüzdekine benzer krizler yaşamış fakat bunlar ulemanın ilmî birikimimizi ve tarihi tecrübemizi dikkate alarak yaptığı inşa faaliyetleriyle kısa zamanda aşılmıştır. Farklı medeniyetlerle “tedahül” neticesinde ortaya çıkan zihniyet kirliliğini, vahiy ortamında önce izale sonra ise asla uygun bir surette imar etmek olarak cereyan eden inşa, kriz dönemlerinde Ebû Hanife, İmam Gazzalî, İmam Rabbanî, Halid Bağdadî (rahimehumullah) gibi büyük ruhlu âlimlerin delaletiyle “ne, niçin, nasıl anlaşılırsa muradı ilahiye muvafık olur?” sorularına cevap üretmiştir. Tabiûn kuşağından günümüze kadar farklı dönemlerde ve coğrafyalarda yaşayan münşî âlimlerin ortak özelliği krizi, vahiy ortamında kalarak yönetip-çözmeleridir. Bu durumun kavramsal ve kurumsal karşılığı olan “Ehl-i Sünnet”, tarihin bu en derin krizini aşabilmenin de yegâne yoludur.

 

Ehl-i Sünnet’in yeniden inşası üzerinde isti’mali fikirde bulunabilmek için önce onun ne olduğunu, Müslümanların neden kendilerini “Sünnî” ya da “Ehl-i Sünnet” kavramlarıyla tanımladıklarını, Ehl-i Sünnet’in hangi alanlarda temsil imkânı bulduğunu, sosyal bir olgunun ürünü mü, yoksa İslam’ın yekün ifadesi mi olduğunu anlamak gerekir.[1]

 

Bazı çağdaş araştırmacılar, Ehl-i Sünnet’in siyasî ve ictimaî gelişmelerin ürünü olduğunu, “bu durumu” algılayacak donanımdan uzak olan ulemanın ise onu İslam’ın yekün ifadesi olarak görme yanılgısına düştüğünü savunmaktadır.[2]

 

Oryantalizm ise, İslam coğrafyasındaki büyük çoğunluğun Ehl-i Sünnet aidiyetini, İslam öncesi Arapların kültürleriyle münasebeti çerçevesinde tanımlamış ve bu çerçevede Sünneti, kendi varlık alanından koparıp -Kur’an-ı Kerim’in hakikati anlayamamanın gerekçesi olarak zikrettiği- atalar geleneğiyle ilişkilendirmiştir. Nitekim Montgomery Watt, göçebe Arapların hayatta karşılaştıkları zorlukları atalarının izinden giderek aşma anlamında kullandıkları “sünnet” kelimesinin, İslam toplumunda Hz. Peygamber’in Sünnetini takip etme şeklinde tezahür ettiğini söylemiştir.[3]


Bu kurgu bazı müslümanları da etkilemiş ve İslamî nasslarda karşılığı “istikamet” olarak yer alan “Sünnete ittiba” tam aksi bir içerikte yorumlanmıştır. Bu noktada muasır bir araştırmacı şunları söylemektedir: “Arapların yaşantıları ve kültürlerinde önceden var olan, geçmişten gelenlere bağlılık anlamındaki sünnet telakkisi, dogmatik zihniyetin temsilcisi olan ulema tarafından Kitap, Sünnet, Sahabe ve Tabiûna ittiba şeklinde anlaşılmıştır.”[4]

 

Ehl-i Sünnet’i dogmaların mecmuası olarak gören modernistler, son iki asırda yaşanan tüm krizlerin faturasını ona kesmiştir. Bu yüzden İslam Ümmetine önerdikleri gelecek tasavvurunun özünde Ehl-i Sünnet’ten kopuş vardır. Nitekim Hasan Hanefî’nin bu çerçevede kaleme aldığı eserlerin bir kısmının adı şu şekildedir: “mine’l-Akide ila’s-Sevra” (Akideden Devrime); “mine’n-Nassı ila’l-Vakı’” (Nastan Gerçeğe); mine’l-Fenâ ile’l-Bekâ (Yokoluştan Varoluşa); mine’n-Nakl-i ile’l-İbda’ (Nakilcilikten Yaratıcılığa). Buna göre, akideyi, nassı, yokoluşu ve nakilciliği Ehl-i Sünnet; devrimi, gerçeği, varoluşu ve yaratıcılığı modernizm temsil etmektedir.

 

Merkez meselesini Ehl-i Sünnet’in teşkil edeceği bu makalede, önce mevzunun kavramsal tahlili yapılacak, ardından çağdaş bir müşkil olarak modernitenin mustagriblerin İslam algısına etkisi incelenecektir. Son alarak da akideden amelî boyuta kadar hayatın her şubesinde “Ehl-i Sünnet’in topyekün inşası nasıl olmalıdır?” sorusuna cevap aranacaktır. 


I. TARİHİ SÜREÇ


Ehl-i Sünnet’in[5] kavram olarak ortaya çıkması ile alakalı esasta iki farklı görüş vardır. İslam ulemasının benimsediği birinci görüşe göre kavram, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’e aittir. Ehl-i Sünnet’in sosyo-politik ortamın ürünü olduğunu iddia eden oryantalistlere ve onlarla fikir birlikteliği içerisinde olan müslüman araştırmacılara göre ise, “sunî” kelimesi ilk olarak hicri dördüncü asırda ya da daha sonraki bir zamanda kullanılmıştır.[6]

 

Konu ile alakalı rivayet ve değerlendirmeler birinci görüşü teyit etmektedir. Zira Allah Resulü “Fırka-i Naciye (kurtulan fırka)”den bahsettiği bir hadisinde, kendisine yöneltilen soru üzerine kurtulanların, “cemaat”,[7] bir başkasında ise, “kendisi ve ashabının benimsediği yolda”[8] sebat gösterenler olduğunu ifade etmiştir.[9] Buna göre “kurtulan”, zarurat-ı diniyye kapsamında değerlendirilen esasları kabul ederek Sahabe ve sevâd-ı azamın yolu üzerinde olandır.[10] Sahabe de kavramı aynı çerçevede kullanmıştır. Nitekim İbn Abbas (radiyallahu anh); “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı kıyamet gününü düşün.”[11] mealinde ki ayeti tefsir ederken, yüzleri ağaranların, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” olacağını belirtmiştir.[12] Tabiûnden el-Hasanu’l-Basrî (v. 110), Eyyüb es-Sehtiyanî (v. 131), etbau’t-tabiînden de Süfyân es-Sevrî (v. 161)[13] başta olmak üzere pek çok âlim Ehl-i Sünnet kavramını aynı anlam çerçevesinde kullanmıştır.

 

Yukarıdaki ifadeler Ehl-i Sünnet’in Eş’arî ya da Maturidî tarafından kurulan bir mezheb olduğu yönündeki iddiaları da reddetmektedir. Müctehit İmamların da “münşi” olmadıkları sadece mevcudu tedvin ve beyan ettikleri gerçeğini ifade noktasında İbn Teymiyye şunları söylemektedir: “Ehl-i Sünnet, Ebû Hanife, Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel yaratılmadan çok önce var olan mezhebin adıdır.”[14]

 

Dış unsurların etkisiyle Hz. Osman devrinden itibaren kendini gösteren “fitne”, kısa zamanda Haricilik, Şia ve Mutezile gibi isimlerle kurumsal bir hüviyet kazanınca[15] büyük kopuşun ardından geride, ümmet yapısı içerisinde kalan bütünü kayıtlarla ifade etme ihtiyacı ortaya çıktı. Sünnetin bid’atin, cemaatin de bölünmenin karşıtı olması, Ehl-i Sünnet’in İslam’ın rükünlerini koruyan, ana bünyesine dahil olmayan unsurları da dışarıda bırakan bir kavram olarak iştihar (şöhret bulması) etmesine zemin hazırladı. Yani Sünnet ve cemaat kavramları İslam’ın ne olduğunu beyan etmenin yanında, İslam içerisinde farklı temayüllerle temayüz eden Harici, Şiî, Rafizî ve Kaderî gibi siyasi ve akidevî kopuş ve oluşların da hangi hususlarda inhiraf içerisinde olduklarını tespit etti.


İlerleyen yıllarda fitne ve bid’at, akidevî ve ictimâî anlamda bir karışıklığı ve karşıtlığı anlatırken; Sünnet Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) gibi inanıp yaşamayı, cemaat ise ayrılmadan bütün içerisinde kalmayı ifade etti. Sünnet ve cemaatin; bid’at ve fitneyle tam bir zıddıyet içerisinde olması tarih boyu devam etti ve hâdise literatüre “Ehl-i Sünnet” ve “Ehl-i Bid’at” mezhepler olarak geçti. Modernist Müslümanlar tarafından, ötekileştirme olarak algılanıp eleştirilen bu tasnif, insanların hangi ölçüleri esas almaları durumunda müstakim olabileceklerini, nerede, niçin yer almaları gerektiğini belirlemelerine katkı sağladı.

 

Yukarıdaki ifadelerin bir hulasası olarak Ehl-i Sünnet’i, Kur’an-ı Kerim ve Sünnet bütünlüğü içerisinde şekillenen, Sahabe tarafından da yaşanarak temessül eden “müesses İslam” olarak tarif etmek mümkündür. Nitekim müçtehit imamların kelam ve fıkıh meclislerindeki inşaî beyanlarından Ehl-i Sünnet’in İslam içinde bir bölünme olmadığı, bilakis hayatı Kur’an ve Sünnet’e göre tayin etmek olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum, Ehl-i Sünnet’in vaz-ı cedide karşı devam-ı hal için yapılan keşf-i kadim olduğu yönündeki tezi desteklemektedir.

 

Bu anlamda “Ehl-i Sünnet”, fırkalar mahşerine dönen İslam coğrafyasında hangi esaslar dahilinde Müslümanca var olunabileceğinin adresi olmuştur. Bu yüzden o, İslam içerisinde yeni bir oluşumun adı değil, İslam’a nisbet edilen inanış sistemleri içerisinde ya da “alternatif İslamlar” arasında Allah’ın indirdiği dinin kendisidir. Bu durumda Ehl-i Sünnet’i sosyo-politik şartların ürünü olarak göstermek mevcudu gerçeğe aykırı bir şekilde tanımlamak olur.

Akideden Ameli 

Hayata Ehl-i Sünnet

 

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in dini tebliğ ettiği ilk dönemdeki İslam algısı etrafında oluşturulan akidevî riskler, Ehl-i Sünnet kavramının iştihar döneminde de benzer yoğunlukta olmuştur. Müşrik kültür havzalarında üretilen ideolojilerin ihtiva ettiği tehlikeler müstakim âlimlerin Allah Resulü’nün ve Ashabının[16] sahih tevhit tasavvurunu esas alarak geliştirdikleri risk analizi yöntemleriyle tasfiye edilmiştir. Bu yüzden Ehl-i Sünnet kavramı ilk olarak akide alanında iştihar etmiş, zamanla Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik, Hanbelîlik gibi amelî mezhepleri de içine alarak, “fırâk-ı dalle/sapık hareketler”e karşı “vahyedilen İslam”ın müesses hali olmuştur. Bu müesses hal neticesinde Kur’an’ı murad-ı ilahiye göre anlama faailiyeti tefsir, Sünnet’i muhafaza ve rivayet etmek hadis, tafsılî delillerden ameli şer’î hükümleri bulup çıkarmak fıkıh, imanın mahiyetine dair kabuller ve düşünceler de kelam başlıkları altında teşekkül etmiştir. Zamanla ilim merkezleri kurumsal kimlik kazandı ve İslami disiplinler kökleşti. Ulema halkla nass, devletle nass, harici siyasetle nass arasında nasstan hareketle çözüm ve çareler üretti. Ehl-i Sünnet ilmi disiplinlerle, fıkha, tefsire, kelama, fikre, sanata, mimariye, şiire ve nesire dönüşerek hayatın her şubesinde muşahhas bir hal aldı.

Ehl-i Sünnet, belli bir zümrenin adı olmaktan ziyade İslam’ın yekun ifadesi olduğuna,[17] bunun da fıkıh, tefsir, kelam, hadis, edebiyat, mimari gibi temel İslami disiplinlerde ve ictimaî hayatta farklı temsil alanları oluşturduğuna göre akidede ya da tefsirde “Ehl-i Sünnet’e göre…. “ diye başlayan bir ifade “İslam’a göre….” şeklinde başlayan bir ibareyle ayniyet arz etmektedir. Zira bu şekilde başlayan her hüküm Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden, Sahabe tarafından uygulanma imkânı bulan bir rüknün arzıdır. Ehl-i Sünnet’e göre diye başlayan ifadeler aslında “münzel dine göre…” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu durumu yanıltıcı bir beyan olarak görmek[18] ya bir algı yanılması ya da şuur kaybıdır.


Ehl-i Sünnet’in İttifak 

Noktaları

 

Ehl-i Sünnet’e mensup müctehitlerin, asılda aynı olmakla beraber ictihadi hususlarda farklı mutalalara sahip olmalarını onun standart bir öğretisinin olmadığına gerekçe yapmak[19] ya iradî bir yönlendirmeden ya da âdem-i vukufiyetten kaynaklanmaktadır.

 

Ehl-i Sünnet ulemasının Kur’an ve Sünnet çerçevesinde belirlediği esaslar, neyin “tekfir” mevzuu olacağı ya da olmayacağını beyan ederek ümmet arasındaki “temel ihtilaf alanlarını” ortadan kaldırmıştır. Abdulkâhir el-Bağdâdî, kimin “Sünnî” addedileceğini belirtme sadedinde bu esasları şu şekilde hulasa etmektedir: “Âlemin hadis olduğunu, onu yaratanın birliğini, kadim oluşunu, sıfatlarını, adaletini, hikmetini, hiçbir şeye benzemediğini kabul eden; Allah Resulü (sallalalhu aleyhi ve sellem)’in nübüvvetine, onun evrensel olduğuna, şeriatının ebediliğine, getirdiği her esasın hakikat olduğuna, Kur’an-ı Kerîm’in şer’î hükümlere kaynaklık ettiğine, Kabe’nin namaz için kıble olduğuna inanan ve bu inanca -kişiyi küfre sürükleyecek- bidat karıştırmayan mümine Sünnî denir.”[20]

Ehl-i Sünnet - Sünnet İlişkisi

 

Şia, Mutezile, Havaric gibi Ehl-i Sünnet dışı mezheblerin Sünnet’e tabi olma noktasında Ehl-i Sünnet’ten farklı olmadıklarını, dolayısıyla Sünnet’e bağlılık iddiasının Ehl-i Sünnet’le sınırlandırılmasının doğru olmadığını söylemek[21] pek çok yanıltıcı bilgiler ihtiva etmektedir. Zira söz konusu fırkalardan günümüzde en etkin olanı Şia, hadisleri Sahabe üzerinden reddetmiş pek çok Sahabeyi de tekfir ederek onların rivayetlerine itibar etmemiştir. Aynı durum Mutezile’yi teşkil eden isimler için de söz konusudur. Nitekim direkt olarak hadisleri reddedemeyen Mutezile en fazla hadis rivayet eden sahabeleri yalancılıkla itham etmiştir.[22]

 

Ehl-i Sünnet’in Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in Sünnetini takip eden büyük çoğunluk olduğu gerçeğini yanıltıcı bulan kimi araştırmacılar arasında bazı hadisçilerin de yer alması düşündürücüdür.[23]

 

II. MODERN MÜŞKİL

 

Ortaya çıkan ya da çıkacak olan sorunları Kur’an ve Sünnet’i esas alarak çözen, böylece de “sahih İslam”ın sürekliliğini temin eden Ehl-i Sünnet, ana bünyeyi muhafaza ederek sürekli bir var oluşu hedefler, hayatı, Kur’an ve Sünnet’e göre tayin eder. Bu yüzden İslam’ın ne olduğunu ya da ne olmadığını anlayabilmek için ulemanın İslam kelimesine düştüğü “Sünnet” ve “Cemaat” kayıtları her dönemde olduğu gibi günümüzde de hayati bir önemi haizdir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurları tasfiye etmeyi, inşanın hareket noktası olarak kabul eder. Bu yüzden onun önerdiği var oluşla modernitenin benimsediği sentez esasta birbirinden farklıdır. Birincisi İslam ümmetinin medeni birikimi ve tarihi tecrübesi içerisinde inşayı/var oluşu önerirken, ikincisi tedahülü tavsiye eder.


İnşa ve tedahül Hz. Ali (radiyallahu anh) döneminden itibaren devam eden iki esas ameliyedir. Dolayısıyla mevzunun vuzuha kavuşması için inşa gibi, “fırak-ı dalle”nin ameliyesi olan tedahülün de günümüzde neye karşılık geldiğini ve bu karşılığın nasıl oluştuğunu bilmek gerekir.

 

Kökleri itibariyle Batı’ya ait olan ya da Batı’da kurgulanıp İslam coğrafyasına uyarlanan modernizm, tedahülün muasır versiyonudur. Batı’ya ait bir kurgunun İslam’a uyarlanması, mevcut krizleri çözüp inşaî ruhu uyandırma yerine ilmî ve fikri enkazlara yeni harabeler eklemiştir. Batı, kurgusunu İslam coğrafyasına uyarlarken İslam’ı iman, ahlak ve ibadet esaslarından mürekkeb bir din olarak tanımlamış; Müslümanların siyasî, iktisadî ve ictimaî hususlardaki eserlerini ilgili alanların müzelerinde ya da kütüphanelerinde sergilenecek tarihî unsurlar olarak göstermiştir.

 

Batılılar, Mısır gibi İslam ülkelerinde uyguladıkları eğitim sistemi vasıtasıyla -büyük çoğunluk tarafından- İslam’ın sadece belli ibadet, zikir ve ahlak nazariyelerinden ibaret bir din, Kur’an-ı Kerîm’in de teberrük için okunan bir kitap olarak algılanmasını başarmışlardır. Nitekim modern dönem İslam tasavvurlarından dinin hukuk, siyaset, edebiyat, sanat gibi siyasi ve sinaî boyutları hazfedilmiştir. Böylece yegane iktisat, siyaset, eğitim nazariyelerinin mimarlarının Batılılar olduğu, bu yüzden müslüman alimlerin onları taklit etmekten başka çareleri olmadığı hissi uyandırılmıştır. Okullarda İslam’ın ana mevzuları yerine -müsteşriklerin uydurduğu iftiralara dayalı- şüpheler esas konular olarak okutulmuştur. Dünyaya, medeniyeti Romalıların, insan haklarını Fransız devrimcilerin, demokrasiyi de İngiliz halkının hediye ettiği, buna mukabil, İslam’ın “kadını erkeğin yarısı gören, ona yalnızca ev ortamında bir yaşam vaat eden, zekât ve öşürle insanların bir kısmının gelirini diğerlerine dağıtan, hırsızın elini kesen” bir sistem önerdiği, bununla da günümüz dünya sistemleri içerisinde yer almasının imkânsız olduğu telkin edilmiştir. İslam Medeniyeti’ni kendi varlık ortamında öğrenme imkânı bulamayan modernist müslümanlar Batı’nın toplumsal kölelik sistemini sürekli kılabilmek için, kendi sistemini mutlak doğru kabul ederek geliştirdiği mücadele tarzını ıslahat reçetesi olarak benimsemiştir. Sonuçta göremeyen, düşünemeyen, doğruları ancak Batı’nın değer yargıları üzerinden belirleyen, İslam adına sadece tartışılan ya da Batıların eleştiri için gündemde tuttuğu konuları bilen bir nesil oluşmuştur.

 

İslam medeniyetine karşı güven krizi yaşayan bazı müslüman araştırmacılarda Batı’nın kıstaslarını esas alarak İslam’ı okuma iştiyakı oluşmuştur. Bu çerçevede yakın tarihte, Batı düşüncesini eskinin tam aksi istikamette kurgulayan Descartes (1650), Spinoza (1677), Kant (1804) ve Hegel (1831) gibi hür olduğunu zannettikleri isimler aramışlardır. Batı’nın her yaptığını doğru kabul etmekten ya da bir şeyin doğru olabilmesi için Batı ile ayniyet arz etmesi gerektiği inancından kaynaklanan bu arayış, müslüman modernisti meselenin esas problemini görmekten mahrum bırakmıştır. Bu yüzden modernist, Mustafa Sabri Efendi, İmam Kevserî, Yusuf ed-Dicvî gibi âlimleri varlık alanlarının tam aksi istikametinde yani kriz üretme merkezinde görür ve onlardan istifade edemez. Onun nazarında Keşmirî’nin söyledikleri lisans düzeyindeki bir oryantalistin ifadeleri kadar önem arz etmez. Bu yüzden Arap olmayan ilahiyatçılar Batı dillerini öğrenebilmek için yoğun gayret sarf etmektedirler.[24]

 

Batı intelijansiyası, düşünceyi kilisenin baskısından kurtarabilmek için farklı modeller inşa etmek zorundaydı. Zira mevcut dini yapı, ıslah kabul etmediğinden sorunları ancak onu reddederek azaltmış olacaktı. Fakat İslam sahih bir din olduğundan tarihi süreçte yaşanan krizler yeniden ona dönmek suretiyle aşılabilmiştir. Nitekim Ehl-i Sünnet’e mensup büyük münşiler kriz ortamlarında, -yaşadıkları zamanı da dikkate alarak- Kur’an ve Sünnet’i yeniden okumuşlardır. Bu yüzden hale çare arayan Hegel eskiyi reddeder, Şeyhulislam Mustafa Sabri Efendi ise kadimi yeniden okur. Hadisenin bu boyutundan mahrum bir araştırmacı, Hegel’in kayıtlı olduğu düşünce kulübünde Şeyhulislam’ı bulamayınca o ve emsalinin tefekkürünü inkâr eder. Bizdeki redd-i kadimin özünde bu nev’i bir aramadan kaynaklanan yanılgı vardır.

 

Müstakim ilim adamları mutlak doğruların yalnız Kur’an’a ve Sünnet’e ait olduğuna inandıklarından entellektüel birikimlerini de onları anlamaya adamışlar ve neticede bağımsız düşünürler olmaktan ziyade vahiy ortamında vahye bağlı mütefekkirler olmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihi imanlarının bir gereği olarak yapmışlardır. Bu yüzden onları esasta birbirinden farklı şeyler söyleyenler olarak düşünmek var oluşlarına aykırıdır.

Batı düşüncesini İslam coğrafyası şartlarında tercüme edip yeniden üretme ödevini üstlenen modernistler bu ameliyeleriyle şunu da telkin etmektedirler: Her şeyin en doğrusu Batı’ya aittir. Dolayısıyla ona entegre olmak tercih edilecek tek yoldur.

 

Modernistlerin telkini neticesinde mustagribler arasında üç ayrı algı oluşmuştur. Birinci algının sahipleri bütünüyle dini reddetmiştir. İkincisi İslam’ı, Batı’nın tayin ettiği anlama disiplini çerçevesinde iman, ibadet ve ahlaktan müteşekkil bir din olarak algılamış, aklı esas alarak dini yenilenmeyi savunmuştur. Dini devletten ya da devleti dinden ayırmıştır. Üçüncüsü ise İslam’ı bir bütün olarak kabul etmiş fakat Batı’nın tenkitine maruz kalan recm, el kesme cezası, başörtüsü gibi hususları farklı yöntemlerle reddetme yoluna gitmiştir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurların tedahülü ile yaşanan ayrışma karşısında hayatı İslam’a göre tayin etme ödevini modernite karşısında da yaptı. Fakat oryantalist propagandanın etkisiyle varlık alanı, ya sınırlandı ya da yokluğa mahkûm edildi. Ana başlıkta üç, alt başlıklarda ise pek çok fırkaya ayrılan modern dönemdeki parçalanma Hz. Ali (radiyallahu anh) sonrası başlayan kırılmayla benzerlik arz etmektedir. Bu durumda, vahiy ortamında kalarak akideden ameli alana kadar hayatı İslam’a göre yeniden tayin etme zorunluluğu hâsıl olmuştur.


III. YENİDEN İNŞA

 

Bugün bütün İslam ülkelerinde, eğitim sistemleri, yönetim biçimleri, siyasi oluşumlar, iktisadi kurumlar, sanatsal aktiviteler, giyim tarzları, tüketim kriterleri esasta Batı’ya aittir. Ehl-i Sünnet, hayatın her şubesinde müessir olma refleksine ve kriz dönemlerinde yeniden İslam’a dönüşün tecrübesine sahip olması hasebiyle bugün yeniden okunmalıdır. Bunun ilk adımı “tevhid”in muhtevasını tahlil etmek olmalıdır.

 

Ehl-i Sünnet varlığını iki rükün üzerine bina eder: “Lailahe illelah Muhammed Resulüllah.” Müslüman birinciyle bütün ilahları reddeder, ulûhiyeti, rububiyeti, iradeyi, hâkimiyeti sadece Allah Teâlâ’ya tahsis eder. Bu şekilde iman eden bir müminin hayatında vahiyden korunmuş bölgeler olmaz. O, akidede, amelde, ahlakta, siyasi duruşta, yaşayışta topyekun müslümandır ve İslam, hayatının her şubesinde müessirdir.

 

Ehl-i Sünnet amelden mücerret bir iman nazariyesi değildir. Bu yüzden müslüman kimliğinin oluşması sürecinde akideyi ibadet ve fiilî var oluş takip eder. Yani o, ne tek başına akidevî bir nazireye ne de sadece ibadetler mecmuasıdır. Eğer bir mümin akidede ve ibadette müslümanca davranıyor, siyasi ve ictimaî hak ve sorumluluklarında ihtiyari olarak modern zihniyeti benimsiyorsa fiilî olarak İslam’ın varlığına dahil olmamış kabul edilir. Bu nev’î insanlar modern toplum içerisinde varlıklarını sürdüren nazariyât müslümanlarıdır. Hayatları gibi duygularını da modern toplumun iniş ve çıkışlarına göre belirlerler. Mesela faizi bir realite olarak gören ve bu doğrultuda ticari işlemler yapan müslümanın sevincine ve hüznüne faizdeki iniş ve çıkışlar tesir eder. Dolayısıyla nazariyât müslümanı kapitalist ya da sosyalist sistemi savunacak, onun için sevinecek ve üzülecektir. Entelektüel birikimini, tecrübesini hep onun daha iyi olması için harcayacaktır. Böyle bir inanış, parçacı olduğu gibi İslam toplum yapısının oluşmasını da geciktirecektir.

 

Allah Resulü’nün İslam’ın cahilliye kültürü ile sentezini reddetmesi gibi, Ehl-i Sünnet de modern zihniyetle tedahüle karşı çıkar.

 

Ehl-i Sünnet vatanda, ırkta, renkte ve dilde birlikteliğe karşı, akide ve amelde vahdeti önerir. Her toplumu, farklı renk, ırk, dil ve kültürleri içerisinde Müslüman olarak yeniden var eder. Ona, adı ümmet olan yeni bir kimlik verir. Kesrette vahdeti gerçekleştirir.

Ehl-i Sünnet, insanı, şehvet gibi hayvanlarla ortak olan hususiyeti yerine iman ve ahlak gibi sadece ona has olan özellikleriyle yüceltir.

 

Ehl-i Sünnet’in modern değerlerle iç içe olmayı reddetmesi, onların varlığını dikkate almaması şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu gün bir medresede sanayi devrimi öncesi zamanlarda yazılan “muhalled” eserleri, dünyadaki değişimi görmeden okumak, Ehl-i Sünnet’in değil onu temsil makamında olduğunu zanneden insanların zafiyetidir.[25] Aslında bu durum dolaylı olarak modernizme hizmet etmektedir. Zira böyle bir din modern zamanda yaşayan bir insan için müesses bir nizam olmaktan ziyade tarihi değere sahip bir mefhum olarak algılanacaktır. İki asırdır pek çok yerde medreselerin ibare okuma ve tercüme etme merkezleri olarak faaliyet göstermesi aslında modernizmin planlayıcılarının da hedeflediği bir durumdur. İman, ibadet ve ahlak konularını ihtiva eden “ilmihal” literatürünün imamların da “başvuru kitabı” haline dönüştürülmesi bu planın bir parçasıdır. Bununla İslam’ın, kul ile Allah arasında bir alana hapsedildiği dolayısıyla siyasi, ictimaî ve iktisadî boyutlarının olmadığı ezberletilmektedir. Gerçekte ise Ehl-i Sünnet, fıkıh disipliniyle vahiy kıstasını esas alır ve fertten cemiyete, evden devlete bütün bir hayatın sorunlarını çözmeye talip olur. Bunu da her dönemde metin, şerh, haşiye, talik başlıkları altında eser telif eden fakihlerle pratik çözümlere dönüştürür. Müctehid sahabelerden günümüze kadar vahyi idrak edip hayata tatbik etme ameliyesi bu şekilde tahakkuk etmiştir. Leknevî, Keşmîrî, Kandehlevî, Mustafa Sabri Efendi, Kevserî (rahimehumullah) gibi ulu hocaların telakkileri de bu minvaldedir. Yani ders halkalarını ve telif edilecek eserleri, Nusûs-i İslâmiyyeyi ve mütûn-u mübârekeyi müesses kaideler çerçevesinde anlayacak ve bu güne aktaracak bir yapıda yeniden inşa etmek kaçınılmazdır. Bunun başarılmasıyla redd-i kadim ve gelenekçilik, târihî birer vâkıa haline dönüşecek ve Ehl-i Sünnet müessir olacaktır.

 

Sonuç olarak, Ehl-i Sünnet, akideyle başlayan, tefekkür ve amelle bir bütüne dönüşen bir var oluştur. Akidede, fıkıhta, düşüncede, sanatta, edebiyatta, siyasette, iktisatta,… hasılı cemiyetin her şubesinde İslam’ın hayatı tayin etmesidir. Bu tayin ediş ne ideoloji, ne yeni bir mezheb, ne de meşreptir. Sadece İslam’ı her zaman ve mekânda hayatı yönetebilecek şekilde yeniden okumaktır. Bu anlamda Ehl-i Sünnet, Keşmirî ve Kevserî’de ilim, Necip Fazıl’da fikir, Ali Haydar Efendi’de zühd, II. Abdulhamid’te siyaset, İmam Şamil’de cihad, Hasan el Benna’da aksiyon olarak tezahür eder.

............................................................. 

Dipnotlar

[1]- Bu sorular farklı kültür havzalarında neş u nemâ bulan zihniyetler tarafından birbirine tam aksi içerikte anlaşılma riskine sahiptir. [2]- Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu, Ankara, 2005, 99. [3]- W. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, ter. Mehmet S. Aydın, Hülbe Yay., Ankara, 1982, 56-57. [4]- Kısmi tasarruf yapılarak alınmıştır. Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât Dergisi, IV, Ankara, 2001, sy., 4, 27-28. [5]- Bk. Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şatıbî, el-İ’tisâm, Beyrut, 1997. II, 509. [6]- W. Montgomery Watt ve Zeki Necib Mahmud’un değerlendirmeleri için bk. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 358; Dâru’n-Nedveti’l-Alimiyye, el-Mavsûatü’l-Müyessere fî’l-Edyân-i ve’l-Mezâhib, Riyad, 1424, II, 979. [7]- İbn Mâce, Fiten 17. [8]- Tirmzî, Îman 18. [9]- eş-Şatıbî, a.g.e., II, 458-538; Kevserî, a.g.m., 5-7. [10]- Muhammed Zahid Kevserî, “İftiraku’l-Ümme ala’l-Fırak”, (İsferâyinî’nin et-Tabsîr-u fi’d-Din adlı kitabının mukaddimesi), Kahire, ty. 6. [11]- Âl-i İmran (3): 106. [12]- Abdullah Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Camiu’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 2000, IV, 107. [13]- Celalüddin es-Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne fî’l-İhticâci bi’s-Sünne, Mısır, ty., 46; Ebû’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, Telbîs-u İblîs, İskenderiyye, ty., 9- 10. [14]- İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Dâru’l-Hadis, Kahire, 2004, II, 266. [15]- Muhammed Abdurrahman el-Mubârekfurî, Tuhfetü’l-Ehvezî, Kahire, 2001, VII, 54; Kevserî, a.g.m., 4. [16]- Bakara (2): 137. [17]- Fazlurrahman

 

Selefilik Neyin Devamı

e-Posta Yazdır PDF

Yatağından ayrılan nehir suyu gibi, vahyin aydınlık yolundan uzaklaşan insan zihni de saf halini kaybeder. İdeolojiler mahşerine dönüşen zihnin, hakikati yanlışlardan ayıklayabilmesi, vahyi bozulmamış bir akılla okuması ile mümkündür.


Peygamberler farklı renk, dil ve iklimlerin egemen olduğu zihinleri yanlışlardan ayıklayıp “hakikat” etrafında yek vucût olmaya çağırdılar.


Her peygamber ümmetini Allah’a ve ahiret gününe iman etmeye davet etmiştir. En son Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) farklı düşünceleri İslam etrafında bir araya getirip mümin zihinleri ideolojik ihtilattan kurtarmıştır.


İnsanlık tarihi Hz. Adem’den Efendimiz’e (sallallahu aleyhi ve sellem) doğru tarandığında görülecektir ki esasta aynı şeyleri söyleyen peygamberler ömürlerini zihinleri yanlışlardan arındırmaya yani bâtılı geçersiz kılmaya adamışlardır.

İslam’ın ilk yılları yanlışların silinip, farklı düşüncelerin tevhit edilmesinin örnekleriyle doludur. Değişik kabulleri, algıları, istekleri olan kabileler mümin kimliği altında tek renge bürünmüşlerdir.


İslam’ın evrensel bir din olması bazı ameli meselelerin gri tonda kalmasına yol açmıştır. Bu durum farklı zaman ve mekanlarda yaşayan insanların hayatlarına kolaylıklar getirdiği gibi “tevhid”in de zorlama olmaksızın kabulünü temin etmiştir. “Te’vil” ve “tefsir”e açık olan nasslar insanlık aleminin tek düze olmasına engel olmuşlardır. Ameli noktada sahabeden yapılan farklı rivayetler de bu noktada önem arz etmektedirler. Bir konuda sahabenin ihtilaf etmesi sonraki kuşaklar için “rahmet” olarak kendini göstermiştir.


Ameli bir konuda sahabenin ihtilaf etmesinden haz duyan Ömer b. Abdulaziz gerekçesini şu şekilde açıklamaktadır: “Eğer onlardan rivayet edilen tek bir görüş olsaydı bu durumda insanlar darda kalırlardı.”[1]


İmanla hakikati yek vucût halinde özümseyen zihinlerin ameli konularda ihtilaf etmeleri, sonraki dönem müçtehitlerine alternatif çözümler üretme ya da farklı tercihlerde bulunma imkanı sağlamıştır. Bu yüzdendir ki Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) ümmetinin ihtilafını rahmet olarak değerlendirmiştir.


Burada altı çizilmesi gereken bir konu vardır ki, o da sahabe ihtilafının ameli konularla sınırlı olmasıdır. Eğer sahabenin ihtilafı konuyla alakalı mevcut bir nassa vakıf olamamaktan kaynaklanıyorsa, nassın sabit olmasıyla düşüncelerini ayet ya da hadis etrafında derhal tevhit etmişlerdir. Nitekim Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) ahirete irtihali üzerine bir grup sahabi O’nun (sallallahu aleyhi ve sellem) ölmediğini, Allah Teala’nın İsa (aleyhisselam) gibi O’nu da katına yükselttiğini dillendirdiklerinde, Hz. Ebu Bekir “(Ey Muhammed!) Şüphesiz sen öleceksin ve şüphesiz onlar da öleceklerdir.”[2] ayetini okuyup, “kim Muhammed’e ibadet ediyorsa bilsin ki O ölmüştür. Kim de Muhammed’in Rabbine ibadet ediyorsa yine bilsin ki O diridir ve asla ölmeyecektir.” hitabında bulununca ihtilaf ortadan kalkmış ve istisnasız herkes Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) vefatını kabul etmiştir.[3] Yine “Sakîfe Ehli”, devlet başkanlığı konusunu tartışırken ensardan bir grup, muhacirlere; “sizden bir, bizden de bir emir” olsun teklifinde bulunmuştu. Fakat devlet başkanın “Kureyş”ten olması gerektiğini bildiren hadis gündeme getirildiğinde ensar, Allah ve Resulü’ne (sallallahu aleyhi ve sellem) itaat edip, gayri bütün görüşleri devre dışı bırakmıştı.[4]


Sahabe asrının sonlarına doğru ihtilaflar kelâmî alana da kaymış kader ve sıfatlar ekseninde cereyan eden tartışmalar bir çok meşrebin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Nev zuhûr fırkalara karşı usûl-u dinde ihtilaf etmeyen topluluğun adı ise “ehl-i sünnet ve’l-cemaat” mezhebidir. “Fırka-i Naciye” olarak ta bilinen bu oluşumun ihtilafı fıkhî alanla sınırlı kamıştır.[5]


İtikadî İhtilafların

Arkaplanı


Farklı kültür ve dinlere mensup şahıs ve toplumların İslam’a girmeleri, beraberinde yeni sorunlar getirmiştir. Bunlardan en önemlisi farklı din müntesiplerinin ihtida etmelerine rağmen zihinlerindeki eski dinlerine ait bakiyeleri silememeleridir. Bu durum İslam’ın gerçeklerini önceki akidelerinin ışığı altında değerlendirmelerine yol açmıştır.


İslam’a girme noktasında samimi olan fakat eski görüşlerinden kurtulamayan bu grubun yanı sıra bir başka oluşum daha vardır ki onlar, görünüşte Müslüman, gerçekte ise İslam düşmanıdırlar. İçlerinde haramı helal, helali de haram gösteren 4 bin hadis uyduracak kadar ileri giden zındıklar da vardır. Bu grup Müslümanlar arasındaki itikadî ihtilafın oluşmasında son derece etkili olmuştur.

İranlılar, uluslararası arenada ciddiye almadıkları, kabile hayatı yaşadıklarından dolayı da devlet gözüyle bakmadıkları Araplar karşısında gün gelip saltanatlarını kaybedince, itibarlarını geri alabilmek için onlar arasına fitne tohumları ekip, sonu gelmez itikadî ayrılıklara zemin hazırlamışlardır.


Yunan ve Roma filozoflarına ait felsefi metinlerin tercüme edilmesi de ihtilafların oluşmasında etkili olmuştur. Nassları Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden düşünce sistemi ile (usul) yorumlayan kelamcıların yerine, felsefi ekollerin düşünce sistemlerini esas alan mütefekkirler zuhur etmiştir. Bu ekolün en güçlü temsilcileri mutezilî kelamcılar arasından çıkmıştır.


Mutezile, ideolojik saplantılara teslim olunca Allah Teala’nın sıfatlarını ispat ya da nefy gibi insan aklının sınırlarını zorlayan sorunlara dalmıştır. Bu bapta incelenen her bir konu beraberinde yeni ihtilaflar getirmiştir. İhtilafların gündemde kalması daha büyük ihtilafların doğuşuna zemin hazırlamıştır.


Allah Teala’nın müminlerin imanlarını sınamak için indirdiği “müteşabih” ayetler, zamanla ilim adamları arasında ihtilaf sebebi olmuştur. Selef, müteşabih ayetlerin anlamını Allah Teala’ya havale ederken, Haşviyye onlardan hareketle Cenab-ı Hakk’a cisimlere mahsus özellikler isnat etmiştir.


Kelamcıların Zuhuru


Sahabe devrinden uzaklaştıkça hem ihtilafın derinliğinde, hem de konularında artış görülmüştür. Sıfatlar ve müteşabihatı te’vil etmeksizin anlamlarını Allah Teala’ya havale eden selef akidesi, bu cereyanları cevaplama noktasında yetersiz kalmıştır.


Selef akidesinin içe kapanması, buna mukabil akla aşırı önem veren Mu’tezile’nin etkin hale gelmesi muvazeneyi sarsacak bir konuma geldiğinde, nassa bağlı kalma şartıyla aklı da kullanan fakat bunu yaparken Ehl-i Sünnet’in belirlediği sınırların dışına taşmayan kelamcılar ortaya çıkmıştır. Irak’ta kırk yaşına kadar mutezili olarak yaşayan “ihve-i selase/üç kardeş” meselesinden dolayı da hocası Ebu Ali el-Cübbai ile tartışıp Mutezile’den ayrılan Ebu’l-Hasan el-Eş’ari (v. 324/936) ve Maveraunnehir bölgesinde yüksek ilgi ve alaka gören Ebu Mansur el-Maturidi’nin (333/944) çalışmaları muvazenenin yeniden tesis edilmesinde hayati öneme sahiptir.


Ehl-i Sünnet kelamı olarak isimlendirilen bu yeni cereyan, Mutezile başta olmak üzere bidat ehli fırkaların güçlerini etkisiz hale getirmiş, selefîn temsil ettiği akideyi ise hem muhafaza etmiş hem de neşretmiştir. Bu yüzdendir ki Cüveyni selef ve halef alimlerinin benimsedikleri “tefviz” ve “te’vil” sistemlerinin Allah Teala’yı tenzih etmeleri ve yaratılmışlara benzetmemeleri itibariyle aynı olduklarını söylemektedir.[6]

Maturidiyye ve Eş’ariyye mezhebine müntesib kelamcılarının telif ettiği eser ve yetiştirdikleri talebeler zamanla sıfatların bir kısmını reddeden ve Allah Teala’yı yaratılmışlara benzeten bidat fırkalarının inkıraza müncer olmalarına yol açmıştır.


Hicri sekizinci asırda yaşayan İbn Teymiyye’nin (v. 728/1328) “ehl-i sünnet kelamına” karşı yönelttiği eleştirileri ve “selef akidesi” başlığı altında “Haşviyye” ile örtüşen görüşleri eski ihtilafların tekrar canlanmasına yol açtığı gibi, günümüzde “selefîyye” olarak isimlendiren ve söz konusu yaklaşımın müdafaasını yapan bir hareketin doğmasına da yol açmıştır.

Selef


“Halef” kelimesinin zıddı olan “selef”, önceden yaşayan büyükler ve akrabalar anlamına gelmektedir.[7] Buna göre her yaşayan insanın bir selefî vardır. “Halef” olan, bir gün mutlaka “selef” olacaktır. Fakat kelime, ıstılahta belli bir dönemle sınırlandırılmaktadır. Hadisin delalet ettiği anlama göre “selef”ten Allah Resulün’den (sallallahu aleyhi ve sellem) itibaren yaşayan üç kuşak anlaşılmaktadır. Nitekim Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) insanları üstünlükleri itibariyle kıymetlendirirken şöyle buyurmuştur: “İnsanların en hayırlısı benim asrımdaki[8] ashabımdır. Sonra onlara yakın olan tabiundur. Sonra da onlara tabi olan etba-u tabiindir. Bunların ardından bir takım kavimler gelir ki, onlardan birinin şehadeti yemininin, yemini de şehadetinin önüne geçer.”[9]


Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) nübüvvetin kaynağına yakın olmalarından dolayı lehlerinde şahadette bulunduğu selefîn, ilk tabakasında yer alan sahabe İslam akidesini direkt olarak Efendimiz’den (sallallahu aleyhi ve sellem) almış, ikinci tabakada yer alan tabiun Resulullah’ı gören sahabeden dinlemiş, son tabakada yer alan etba-u tabiin ise tabiundan öğrenmiştir. Üçüncü kuşaktan sonra bidat ve dalalet yaygınlık kazanmış, inanç ve fikirdeki safiyet bozulmuştur. Enes b. Malik’in, Haccac-ı Zalim’in zulmünden şikayet eden Kûfe halkına “Bundan sonra gelecek zaman muhakkak bundan daha fena olacaktır. Ve bu kötülük siz ölüp Rabbinize gidinceye kadar (asırlarca) devam edecektir.”[10] hadisini hatırlatarak sabır tavsiye etmesi de bu hükmü desteklemektedir.


Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) yarını, dününden daha fena olacak insanlığa, selefîn, kendisine en yakın halkası olan ashabın yolunu izlemeyi vasiyyet etmiştir: “Benim sünnetime ve raşid halifelerin sünnetine sarılın.”[11], “Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e uyun, Ammar’ın rehberliğinde yol alın, İbn Mesud’un rivayet ettiğini de kabul edin.’[12] “Ashabım yıldızlar gibidir hangisine uyarsanız uyun, sizi doğru yola erdirir.”[13]


Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) yakın bir gelecekte ümmetinin 72 fırkaya ayrılan İsrailoğulları gibi, 73 fırkaya ayrılacağını içlerinde ise sadece “ashabıyla birlikte kendisinin üzerinde olduğu” ehli sünnet ve’l-cemaat yolunu benimseyeceklerin kurtulacağını söylemektedir.[14]


Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) ümmetinden, selefîn ilk halkası olan ashaba uymalarını istemesi zaman itibariyle önce olduklarından değil, Kur’an’ın inişine, Cebrail’in gelişine şahit olduklarından yani Kitab ve Sünnet’i diğer kuşaklardan daha iyi bildiklerinden dolayıdır. Selefîn diğer iki halkasını teşkil eden tabiun ve tebe-u tabiin de ilmin menbaı olan Allah Resulü’ne sonraki kuşaklara nisbetle daha yakındır. Yaşadıkları dönemde Arap dili saf haliyle korunduğundan selikaları daha güçlüdür. Bu durum din ve istikamet noktasında imam olmalarına yol açmıştır.


İslam’ı doğru bir şekilde anlamak için gerekli olan selefe ittiba, sınırsız olmayacağı gibi kelimeleri bir takım kalıplara hapsetmek şeklinde de olmamalıdır. Selefe ittibanın çerçevesi; nassları tefsir ve te’vil ederken başvurdukları prensiplerle, içtihat yaparken dikkate aldıkları kriterleri benimsemek olarak anlaşılmalıdır.[15] Zira selef, tek bir içtihat usulü benimsememiştir. Tabiun kuşağından Said b. Müseyyeb “hadis merkezli” fıkhî bir yaklaşımı tercih ederken, Kûfe’de İbrahim en-Nahai “içtihat merkezli” fıkhî bir ameliye içerisinde olmuştur. Bu durumda kendilerinin selefî olduğunu iddia eden grup içtihat ederken hangi fıkıh mektebinin usulünü takip edecektir?!


Eğer selefe ittiba etmek onların söz, fiil ve adetlerini ilave, eksiltme ve değiştirme yapmaksızın özümsemek şeklinde anlaşılacaksa bu, selefîn kabulleriyle çelişen bir durumdur. Zira onlar kendi söz, fil ve uygulamalarına sonsuza kadar baki kalacak kutsi unsurlar olarak bakmamışlardır. Nitekim sahabenin Mekke’deki örf ve adetiyle Medine’deki örfü arasında ciddi derecede farklılıklar vardır. Mekke’de bir çoğu dikişli elbiseyi tanımazken, Medine’de dikişli elbiseler giymişlerdir.[16]


Tabiun dönemi fakihleri de sahabe asrında söz konusu olmayan bir çok meselede içtihat etmişlerdir. Yeni sorunları, yeni içtihatlarla çözmüşlerdir. Bu durum müçtehit imamlar devrinde zirveye çıkmış, içtihadın fazlalığından dolayı bu döneme fıkhın altın çağı denmiştir.


Sonraki dönem alimleri avamın, ilk kuşakta yer alan selefe doğrudan ittiba yerine onların rivayet ve içtihatlarını tedvin ve tahlil ederek fıkha altın devrini yaşatan müçtehit imamları taklit etmeyi daha uygun görmüşlerdir.[17] Çünkü müçtehit imamların içtihatları mezhep disiplini çerçevesinde tertip, tahkik ve ta’lil edildiğinden farklı görüşler arasında tercihte bulunmayı kolaylaştırmaktadır. Aynı sistemin sahabe ya da tabiun içtihadı için geçerli olduğunu söylemek mümkün değildir.


Selefiyye


İslam’ın ilk asırlarında selef denilince Allah Resulü’ne (sallallahu aleyhi ve sellem) yakınlıklarına göre derecelendirilen üç kuşak anlaşılırken, daha sonra kelime bu ilk anlamından alınıp belli bir mezhebin adı olarak kullanılmıştır.


Bugün selefiyye denilince “şer’i hükümleri çıkarma noktasında sadece Kitap ve Sünnet’e başvuran, onlar dışındaki hükümleri geçersiz kabul eden oluşum” anlaşılmaktadır.


Selefiyye, sahip olduğu nisbesiyle ümmet içerisinde farklı olduklarını ihsas ederken, aidiyet iddiasında bulunduğu selef alimlerinden hiç birisi onlar gibi kendilerini sonraki dönem Müslümanlardan ayırt edici bir tavır içerisinde olmamıştır. Zira onlar selef kelimesini halefin zıddı olarak kabul etmişlerdir.


Düşünce ve meyilleri ile “cemaat-ı kübra”dan ayrılan, hatta mizaç ve ahlaki kriterleri itibariyle de farklılık gösteren[18] bu yeni oluşumun selef-i salihinin devamı olduğunu söylemek ilmi verilerle çelişmektedir. Zira varlığını, bid’at olarak nitelediği söz ve fiilleri yok etmek üzerine bina eden bu yeni mezhebin bizzat kendisi bid’attır.


Selefilerin mezhepleri devre dışı bırakarak selefe ulaşma gayretleri ise hem sahih senet sistemine engel teşkil etmekte, hem de onların oluşmasını gerekli kılan unsurlara karşı Müslümanları savunmasız bir konuma getirmektedir.


Selefiler kendileri gibi düşünmeyen Müslümanları; “Cebrail risaleti Ali’den kaydırıp Muhammed’e verdi” diyen ve bu yüzden “Cebrail’e söven”[19] “Gulat-ı şia” ile eşdeğer görmekte ve onların adı olan “ehl-i zeyğ”[20] kelimesini Maturidi ve Eşariler için de kullanmaktadır.


Selefin Akidesi


Sıfatlar ve müteşabihatı zahiri anlamda anlayan selefiyyenin itikadi görüşleri ile selef-i salihinin itikadı arasında ciddi farklılıklar vardır. Nitekim selef, müteşabihat noktasında konuşmayı uygun görmezken, selefiler Allah Teala’ya “el”, yüz” gibi insana ait uzuvları isnat etmişlerdir.


İmam-ı Gazzali (v. 505/1111) nassların zahirine bakarak Allah Teala’ya el, ayak gibi uzuv, nüzul, intikal ve arş üzerine oturmak gibi hâdis varlıklara ait fiilleri isnat eden Haşviyye’nin “selef itikadı üzerine oldukları” iddiasını çürütmek ve selef akidesinin esaslarını ortaya koymak için kaleme aldığı “İlcamu’l-avam an İlmi’l-Kelam” adlı eserinde 7 ilkeden bahsetmektedir:[21]


Takdis: Allah Teala’yı “cisimlere ait özelliklere sahip olmak” gibi şanına yaraşmayan hususiyetlerden tenzih etmek.


Tasdik: İsim ve sıfatlardan, Allah Teala’nın şanına uygun anlamların kastedildiğini, Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) Cenab-ı Hakk’ı vasfederken de yanılmadığını kabul edip, öylece iman etmek.[22]


Aczi itiraf: Nasslarda bildirilen müteşabihattan kastedilen ilahi muradı bilmenin, kul olarak kendi idrak sınırını aştığını itiraf etmek.


Susmak: Müteşabihatın anlamının ne olduğunu sorma ve bu konuda fikri tartışmalara dalmanın bidat olduğunu kabul etmek.


İmsak: Müteşabihat hakkında yorum yapmak, onları başka bir dile tercüme etmek, ilave ya da eksiltmede bulunmak, birleştirme ve ayrışmaya tabi tutmak da caiz değildir. Müteşabihat ancak mevcut sîgalarıyla telaffuz edilebilirler.


Keff: Müteşabihat ile kalben meşgul olmamak, haklarında fikir yürütmemek.


Ehline havale etmek: Avam, yetersiz olduğundan dolayı anlamaktan aciz kaldığı müteşabihatı, Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem), peygamber, alim ve velilerin bildiğine kanaat getirir.[23]


İmam-ı Gazzali söz konusu eserinde müteşabihat bağlamında değerlendirilen ayetlerin nasıl anlaşılması gerektiğini de örneklerle izah eder. Müteşabihattan olan “el” kelimesinin iki anlamının olduğunu et, kemik ve sinirden müteşekkil uzuv anlamına geldiği gibi, “idare, güç, kuvvet” gibi anlamlarda da kullanıldığını söyler. “Bölge emirin idaresi altındadır./el-beldetu fi yedi’l-emîr” cümlesinde “yed/el” kelimesinin gerçek anlamında kullanılmadığına dikkat çeken Gazzali, Kur’an ve Sünnet’teki her “el” kelimesinden de “et, kan ve kemikten” oluşan bir uzvun kasdedilip sonra da bunun Allah Teala’ya isnat edilmesinin muhal olduğunu söyler. Gazzali’ye göre Allah Teala’nın uzuvlardan müteşekkil bir varlık olduğunu tasavvur etmek puta tapıcılıkla eş değerdir. Zira uzuvlardan oluşan cisim mahluktur. Mahluk olan bir varlığa ibadet etmek de küfürdür.[24]


Sıfatlar ve müteşabihat ile alakalı nassları zahir anlamlarında alan ve Allah Teala’nın “el” ya da “yüz” gibi uzuvlarının olduğunu söyleyen selefiyye ile haşviyye arasında ciddi benzerlikler vardır. Selefiyyenin Allah Azze ve Celle’yi insanlara benzemekten tenzih etmesine gelince onu Haşviyye’de yapmıştır.


Selefiyye’nin Kurucusu


Selefiler amel ve akidede düşüncelerinin Ahmed b. Hanbel ile İbn Teymiyye’ye dayandığını söylemektedirler.[25]


Ahmed b. Hanbel’in müteşabihat noktasında “tefviz” sistemini benimsemesi yani hiçbir yorum yapmadan manayı Allah Teala’ya havale etmesi göstermektedir ki, medresenin kurucusu olarak adının geçmesi meşruiyet kaygısı ile kurgulanmış bir söylemin ürünüdür.


Tanımlanan anlamda selefiyye’nin kurucusu İbn Teymiyye’dir. Yaşadığı dönemde büyük bir şöhrete kavuşan İbn Teymiyye, Takiyyuddin es-Sübki, İbn Cehbel gibi alimlerin görüşlerini tenkit etmeleri üzerine itibar kaybına uğramış, İbn Kayyım el-Cevziyye (v. 751/1350), İbnu’l-Vezir (v. 840/1436) ve Şevkani’nin (1250/1834) gayretleriyle ancak unutulmaktan kurtulabilmiştir.


Bu isimlerden hiç birisi İbn Teymiyye’nin temsil ettiği selefiyyenin geniş halk kitleleri tarafından benimsenmesinde etkili olamamıştır. Arabistan çöllerinde Muhammed b. Abdilvahhab (ö. 1787) ortaya çıkınca selefiliğin rengiyle birlikte toplum nezdindeki itibarı da değişmiştir.


Muhammed b. Abdilvahhab İbn Teymiyye’nin eserlerini okudu, inceledi ve düşüncelerini teoriden pratiğe taşıdı.[26] Aslında O İbn Teymiyye’nin görüşlerine bir şey ilave etmedi. Sadece görüşlerini daha radikal bir forma dönüştürdü. Muhammed b. Abdulvahhab’ın mutaassıb bir profil çizmesinde çöl ikliminde yetişmesi de etkili oldu.


Muhammed b. Abdulvahhab’ın başlattığı yeni İbn Teymiyyecilik hareketi kısa zamanda hısımı olan Muhammed b. Suud’un da delaletiyle siyasi bir boyut kazanarak[27] Suud Devleti’nin kurulmasını temin etti.


Muhammed b. Abdilvahhab’ın selefiliğe radikal bir kimlik kazandırması hareketinin selefiyye yerine “Vahhabilik/Vehhabiyye” diye şöhret bulmasına zemin hazırlamıştır.


Sıfat ve müteşabihatı zahiri anlamlarında anlayan “vehhabiyye”, tevessül ve kabir ziyareti gibi konularda da genel kabule aykırı yorum ve uygulama içerisinde olmuştur. Bunun bir yansıması olarak içerisinde 10 bin sahabi kabrinin bulunduğu Cennetu’l-Baki mezarlığını yerle bir etmişlerdir. Yine içerisinde kabir bulunan mescitleri de yıkmışlardır. Bu hareketlerinden dolayı bazı yazarlar tarafından “mabet yıkanlar” olarak nitelendirilmişlerdir.[28]


Bidatın sınırlarını genişleterek ibadetle bağlantısı olmayan şeyleri de onun kapsamına almışlardır. Ravza’ya örtü koymayı bidat olarak telakki ettiklerinden can sıkacak derecede eski püskü olan örtülerin değiştirilmesine –uzun yıllar- engel olmuşlardır.


Vahhabiler ameli noktada da aşırılığa gitmişler; sigarayı haram kabul ettikleri gibi, içenleri de müşrik gibi değerlendirmişlerdir. Bu cihetle günah işleyenleri tekfir eden haricilere benzemektedirler.[29] İlk yıllarda kahve türü içecekleri de haram görmekte idiler. Ne var ki daha sonra bu görüşlerinde müsamahakar olmuşlardır.


Günümüzdeki haliyle selefiyye, selef-i salihinin devamı olmaktan ziyade Haşviyye ile Hariciliğin bileşkesi gibi görünmektedir. Her ne kadar düşüncelerini benimsemeyenleri “ehl-i zeyğ” olarak isimlendirseler de Ehl-i Sünnet tarafından -namazı Mekke-i Mükerreme’de inşa edilen Kabe’ye doğru kılmayı gerekli gören her müslüman gibi- “İslam milletinin”[30] bir parçası olarak kabul edilmektedirler.

......................................................................................

Dipnotlar:

[1] Muhammed Ebu Zehre, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslamiyy, Beyrut, t.y., s. 12., [2] Kur’an, Zümer(39): 30., [3] Abdulkahir b. Tahir el-Bağdadi, el-Fark-u beyne’l-Firak, Beyrut, 1994, s. 19., [4] Ebu İshak Muhammed İbrahim b. Musa eş-Şatibi, el-İ’tisam, Beyrut, 1997, II, 589; Ayrıca bkz. el-Bağdadi, a.g.e., s. 21., [5] el-Bağdadi, a.g.e., s. 21., [6] Kevseri, el-Esma ve’s-Sıfat, (d. not: 1), s. 377., [7] Mecduddin Muhammed el-Fîrûzâbâdi, el-Kamûsu’l-Muhît, Beyrut, 2003, 820., [8] Hadisi şerifte geçen “karn” kelimesinin ne kadarlık bir zaman dilimini kapsadığı noktasında ihtilaf vardır. Yaş itibariyle bir birine yakın insanları kapsadığını söyleyenler olduğu gibi yirmiden yüz yirmi yıla kadar olan bir zamanı içerdiğini söyleyenler de olmuştur. Bkz. Bedrüddin el-Ayni, Umdetü’l-Kari, XIII, 203., [9] Buhari, Şehadat/52, 9, H. no: 2652., [10] Buhari, Fiten/96, 6, H. no: 6657., [11] Tirmizî, İlim, H. no: 2685; Darimi, Mukaddime, H. no: 95., [12] Tirmizi, Menakib, H. no: 3663; İbn Mace, Mukaddime, H. no: 97; Ahmed, Müsned, V, 382., [13] İsmail b. Muhammed b. Abdilhadi Acluni, Keşfu’l-Hafâ ve Müzilu’l-İlbas amma İştehere mine’l-Ehâdisi ala Elsineti’n-Nas, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I, 118., [14] Hakim, İlim, I, 82., [15] Bkz. Said Ramazan el-Buti, es-Selefîyye Merheletün Zemeniyyetün Mubareketün La Mezhebun İslamiyyün, Dımeşk, 1996, s. 12., [16] Bkz. el-Buti, a.g.e., s. 15-16., [17] Müçtehit imamlar sahabenin rivayetlerini esas aldığından onları taklit eden avam dolaylı yoldan sahabeye de ittiba etmiş olmaktadır., [18] el-Buti, a.g.e., s. 13., [19] Abdulmuni’m el-Hafna, Mevsuatu’l-Fıraki ve’l-Camaat, 2005, s. 127, [20] el-Hafna, a.g.e., s. 405., [21] Ebu Hamid Muhammed el-Gazzali, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, ( Mecmûat-u Resaili’l-İmami’l-Gazzali içerisinde), Beyrut, 19994, s. 41, [22] el-Gazzali, a.g.e., s. 45., [23] el-Gazzali, a.g.e., s. 42., [24] el-Gazzali, a.g.e., s. 43., [25] el-Hafna, a.g.e., s. 403., [26] Ebû Zehre, a.g.e., s. 212., [27] Ebû Zehre, a.g.e., s. 212., [28] Ebû Zehre, a.g.e., s. 213., [29] Ebû Zehre, a.g.e., s. 212., [30] el-Bağdadi, a.g.e., s. 18.

 

Selefi ile Taklit ve Mezhepler Üzerine 3

e-Posta Yazdır PDF

(Geçen Ay’ın Devamı)


İctihat Duruşması


Selefi: Siz -bu cevabınızla- mukallit alimlerin taklit devrinde yaşayan müçtehit fakihleri içtihat yapmaktan alıkoymadıklarını söylemeye çalışsanız da tarih bunun zıddı örneklerin mahşeri gibidir. Örneğin Osmanlı Devletindeki yetkili alimlerin mutaassıp Hanefilerden oluşması bir çok müçtehidin içtihat yapmasına mani olmuştur. Hadiseyi doğru tahlil edebilmeniz için farklı boyutları dikkate almanız bir zorunluluktur.


Hanefi: İddianızın hilaf-ı hakikat olması, taklit hadisesini ideolojik kaygılarla ele aldığınızı göstermektedir.


Duruşuna dair bir değerlendirme yapmak gerekirse şunlar söylenebilir: Başkalarında aradığın bu yüzden de bulma bahtiyarlığına eremediğin; meseleleri çok yönlü tahlil etme özelliği, itiraf edeyim ki sende tek bir şubesi ile dahi mevcut değildir. Bu yüzden ekmek ve sudan ziyade, bende olmasını istediğin şeye muhtaçsın.


Devlet-i Aliyye’nin alimlerini yargılamadan evvel tabakat-ı fukaha kitaplarına baksaydın söylediklerinin gerçeği yansıtmadığını görecektin. Zira söz ve davranışlarıyla bağlı bulundukları mezhebin fetvalarını ictihadlarıyla aşan fakihler tenkit edildiklerinde, kendilerinin müçtehit, yaptıkları işinde içtihat olduğunu söyleyince mukallit alimler tarafından saygıyla karşılanmışlardır. Konuyla alakalı olarak Taşköprüzade (ö.960/1553) Şakaik’in de şöyle bir olay nakletmektedir: Sinan Paşa (ö.891/1486) Şeyh İbn el-Vefa’nın (ö.896/1491) müritlerindendi. İbn el-Vefa Hanefi olduğu halde namazda besmeleyi açıktan okurdu. Müfti’l-Enam Molla Gürani (ö.893/1488) İstanbul ulemasını bir gün camiye topladı, maksadı İbn el-Vefa’yı mezhebe muhalif olan amelden alıkoymaktı. Meclise Sinan Paşa da geldi, toplantının sebebini öğrendikten sonra, Molla Gürani ile aralarında şöyle bir konuşma geçti:


- Beklediğiniz zat gelince “Ben ictihat ettim ve ictihadım besmeleyi açıktan okumamı gerektirdi” derse ne cevap vereceksiniz.

-O müctehid midir?

- Evet! Kur’an-ı Kerim’in tefsirini bütün incelikleriyle bilir, Kütüb-i Sitte ezberindedir ayrıca ictihadın şartlarını, usül ve kaidelerini de bilmektedir.

- Sen buna şehadet edermisin?

- Evet!

- Kalkın arkadaşlar, böyle şahidi olan birisine itiraz edilemez.53


Müntesip müçtehitlerin ictihad yolundaki asil yürüyüşleri taklit devrinde de devam etmiştir. Toplumsal baskının onları yıldırdığı iddiası, her biri bir cesaret ve onur abidesi54 olan o güzel insanlara saygısızlıktır.


Cürcani’nin Fetvası


Selefi: Konuşmanın ilk fasıllarında dört mezhepten herhangi birini taklit etmenin caiz olduğunu söylemiştiniz. Madem bunlar bahsettiğiniz özelliklerden dolayı taklit edilmeye daha layıktır, niçin fakihler insanların kendi mezheplerinden başka mezheplere geçişlerine mani olmaya çalışmışlardır?


Hanefi: Nasıl yani?


Selefi: Nasıllığı aşikar. Bir örnekle izah edeyim: “Ebû Bekir el-Curcani (ö. 522/1128) zamanında, Hanefi mukallitlerden birisi, Şafii bir adamın kızı ile evlenmek istemiş, kayınpeder olacak adam Hanefi mezhebini taklit eden damat adayına, ancak Şafii mezhebine geçmesi koşulu ile kızını verebileceğini aksi takdirde bunun imkansız olduğunu söylemiş, bunun üzerine Hanefi olan damat mezhep değiştirerek kızla evlenmiş. Şafii bir kadınla evlenebilmek için, mezhep değiştiren bu adamın durumu el-Curcani’ye sorulduğunda Cürcani adamın günahkar olduğunu söylemiştir. Madem dört mezhep haktır niçin birinden ötekine geçen günahkar kabul edilmektedir?


Hanefi: Hadiseyi doğru teşhis edemediğinizden yanlış yargılara varıyorsunuz. Cürcani’nin günah dediği mezhep değiştirmek değil, kadına ulaşmak için dini bir meseleyi basite indirgemektir. Bu nevi bir mezhep değiştirme dini meselelerin kutsallığını ihlal eder. Naklettiğiniz hadiseyle alakalı Allame İbn Abidin, Cüveyni adına şunları söylemektedir “Damadın nikahı sahihtir. Fakat, mezhep değiştirirken günaha girmiş olmasından endişe ederim. Çünkü; mezhebini küçük gördü, bir kadın uğruna onu terk etti. Eğer kadınla evlenmek için değil de, yaptığı bir içtihat neticesinde mezhep değiştirseydi bu hareketi takdir edilir, Allah katında da sevap kazanırdı.”55 Görüldüğü gibi karşı çıkılan mezhep değiştirme değil, değişmenin şeklidir. İçtihat neticesinde mezhep değiştirene ise günah değil sevap müjdelenmektedir.


Mezhep değiştiren Alimler


Selefi: Eğer mezhep değiştirmek alimler nezdinde yanlış mütalalara vesile olmasaydı İslam tarihinde mezhep değiştiren bir çok alim olurdu. Fakat tabakat kitaplarında bu tür bilgilere ulaşmak imkansızdır. İmkansızlık ise yokluktan kaynaklanmaktır.


Hanefi: Okumadığınız meseleri reddetme hakkını size kim veriyor? Sonra nereden iddia ediyorsunuz alimlerin mezhep değiştirmediğini? Bu nevi bilgileri “Bin Baz’ın, Useymin’in” kitaplarında bulamazsın. Eğer merakın, öğrenme aşkından kaynaklanıyorsa işte buyur mezhep değiştiren allamelerden bir kaçı:


Maliki mezhebinin önde gelen fakihlerinden Abdulaziz b. İmran el-Huza’i (ö.234/848), İmam Şafii Bağdat’a gidince mezhep değiştirerek Şafii olmuştur.


Ebû Cafer Tahavi (ö.321/933), önce Şafii mezhebine mensuptu, hayatının ilerleyen yıllarında mezhep değiştirerek Hanefi olmuştur. Meşhur muhaddis Hatib el-Bağdadi (ö.463/1070) Hanbeli iken, mezhep değiştirip Şafi mezhebine; Âmidi, Hanbeli mezhebinden Şafii mezhebine geçmiştir. Nahiv alimi Muhammed b. Dahhan’ın (ö. 612/1215) bu konudaki durumu ise ilginçtir. Çünkü o Hanbeli iken Şafii olmuş, halife oğluna nahiv öğretecek bir alim isteyince de Hanefi mezhebine geçmiştir. Nizamiye medresesindeki nahiv kürsüsü boşalınca, orada ders okutabilmenin bir şartı da Şafii olmak olduğundan tekrar Şafii mezhebine geçmiştir.56

Yukarıda adını verdiğimiz fakihler, bağlı bulundukları mezhepler içerisinde ilmi kariyere sahip kişilerdi.


İmam Suyûti (ö. 911/1505), kendinden önceki alimlerin; Maliki mezhebine mensup bir mukallidin, Hanefi ya da Şafii oluşuna, sonra Hanbeli mezhebine geçişine, ardından tekrar Maliki mezhebine dönüşüne tepki göstermediklerini söylemektedir. Suyûti’ye göre onlar, bir mezhepten diğerine geçen kişiyi sadece mezhepleri oyuncak haline getirmesi durumunda eleştirmişlerdir.57 şekilde tadat etmek mümkündür:


Mukallit iki ya da daha fazla mezhebin hükümlerini icmaya aykırı şekilde bir araya getirip telfik yapmamalıdır.58


Mukallit, taklit edeceği müçtehidin ilmi açıdan üstünlüğüne inanmalıdır.59


Mukallidin özellikle ruhsatlarda taklit edeceği müçtehitlerin dini durumlarını yakından bilip/tanıması gerekir. 60


Mezhep değiştirme kısmen olmamalıdır. Buna göre, bir tek konuyla sınırlı olmamak şartıyla bir Hanefi, Şafii mezhebine geçebilir. Örneğin, Hanefi mezhebine bağlı bir mukallidin vücudundan çıkan kan akar ve mukallit Şafii mezhebine uyarak bu kanı yıkamadan namaz kılarsa, kıldığı namaz bâtıl olur. Her ne kadar İmam Şafi, kanın abdesti bozmadığını söylese de, namazdan önce yıkanmasının vacip olduğunu söylemektedir.61


Mukallit, devlet başkanları nezdinde itibar görmek, bürokraside yüksek bir konuma gelmek gibi dünyevi kaygılarla mezhep değiştirmemelidir. Böyle yapan kimselerin durumu, sevdiği kadınla evlenebilmek için hicret eden ve bu yüzden Allah Resulü (s.a.v.) tarafından yerilen adama benzer.62 Fukaha, dünyevi çıkarlara dayalı bu tür mezhepler arası geçişi tasvip etmemiştir.63 Hatta, bazı Ha-nefi fakihler böyle birisinin ta’zir cezası alması gerektiğini de söylemiştir.


Geçmek istediği mezhebi bağlı bulunduğu mezhepten anlama açısından daha kolay bulan bir mukallidin de mezhebini değiştirmesi gerektiği, hatta önceki mezhebinde ısrar etmesinin haram olduğu belirtilmiştir. Çünkü; mukallidin anladığı bir mezhebe bağlanması, bilgisiz bir şekilde önceki mezhebine devam etmesinden daha hayırlıdır.65


Hanefilerce meselede müçtehit kabul edilen İmam Tahavi (ö.321/933) Şafii mezhebinden Hanefi mezhebine geçmiştir. Tahavi, dayısı ve İmam Şafii’nin talebesi olan Müzeni’nin fıkıh derslerine katılır ancak konuları tam kavrayamadığından sık sık Ebû Hanife’nin kitaplarına müracaat ederdi. Tahavi’nin bu tavrında rahatsızlık duyan dayısı Müzeni, bir gün ona “Allah’a yemin olsun ki; senden hiçbir şey olmaz” der. Bu ifadeden alınan Tahavi Hanefi mezhebine geçerek orada fakih olur ve zamanla değerli eserler kaleme alır. Hatta bazı konularda da Ebû Hanife’ye muhalefet eder. Kendisine yöneltilen zor soruları çözdüğünde ise: “Allah (cc) dayıma merhamet etsin, eğer yaşamış olsaydı yaptığı yemininden dolayı kendisine kefaret gerekecekti” derdi.66


Mukallidin, mezhebini dini ve dünyevi hiçbir gaye olmaksızın değiştirmesi de caizdir. Fakat, dini ve dünyevi gayelere bağlı olmaksızın mezhep değiştiren kişi fakih olursa, bu durumda onun mezhep değiştirmesi mekruh olur.67 Çünkü; önceki mezhebini terk eden fakihin yeni mezhebini öğrenmesi uzun zaman ister. Halbuki fakih, yeni bir mezheple ilgilenip zamanını harcamak yerine bildikleri ile amel etmelidir.68


Mutlak anlamda mezhepler arası geçişi yasaklayan fakihler, tesbit ettikleri bu şartlarla mezheplerin, insanlar tarafından istismar edilmesine mani olmuşlardır.69 Yoksa bağlı bulundukları mezhebi diğerlerinden daha üstün gördüklerinden böyle bir yaklaşım içinde olmuş değillerdir.


Selefi: Müctehitler hatadan masum değillerdir. Avamı onları taklit etmeye çağırmak bir anlamda hataya yönlendirmektir. Çünkü taklit edilen müctehidin ictihadında isabet edip-etmediği kesin değildir. Allah Teala’nın Müslümanlara bu durumdaki kişileri taklit etmelerini emretmesi ise söz konusu olamaz.


Hanefi: Mukallit, içtihat edecek seviyede bir ilme sahip olmadığından onun hataya düşme ihtimali, müçtehidin hataya düşme ihtimalinden çok daha yüksektir. Sonra müctehidin hata etmesi avamla aynı değildir. Müctehit hataya düşse bile sevap kazanır. Ayrıca fıkıh kitapları tedvin edilirken aynı konudaki farklı fetvalardan hangisinin daha muteber olduğu “tercih” dirayetine sahip alimler tarafından belirtilmiştir. Fakat bunun anlaşılabilmesi için “fetva usulü” ilminin bilinmesi gerekir. Avam bu ilimden mahrum olduğundan “hükmü” direkt olarak bütün görüşleri içeren fıkıh kitaplarından değil de onları okuyup anlayabilen fakihlerden (Nakılu’l-Fetva) ya da fetva kitaplarından öğrenmelidir. Fukaha, mukallidin en doğru ictihatla amel etmesi için bütün imkanları hazırlamıştır. Bu yüzden, onun için en güvenilir yol, bir müçtehidi taklit etmektir.


Ayrıca, Kur’an ve Sünnet’in açıklanmaya muhtaç, “zahir”, “nas”, “hafi”, “müşkil” vb. özelliklere sahip kapalı ifadelerine içtihadla açıklık kazandırmanın ciddi anlamda bir fıkıh melekesine sahip olmayı gerektirdiği unutulmamalıdır. İçtihadın şartları ve nasıl yapılacağını bilmesi şöyle dursun, içtihat olgusunun ne demek olduğunu dahi tam kavrayamayan avamı, içtihadla sorumlu tutmak ve taklidi tercihlerinden dolayı müşriklerle aynı kategoride değerlendirmek öyle vahim bir durumdur ki; cehalet kelimesi onun büyüklüğünü ifade etmede son derece küçük kalır.

……

Daha neler ve neler konuşuldu. Fakat buradan sonrası yerin azizliğine uğradı. Noktalarla geçiştirdiğimiz bölümleri belki ilerde kitap çapında bir çalışmanın içerisinde okuyacaksınız. Fakat merakınızı gidermek için konuşmanın son cümlelerini arz ediyorum:


Selefi: Zihnen yoruldum. Tükendim desem daha doğru olur. Sünnet ve Cemaat alimlerinin eserlerini okumayışım beni onlara karşı mağrur etmişti. Fakat bu konuşma, onlarsız İslam’ı anlamanın nafile bir gayret olduğunu bana gösterdi. İçimden adım İbn Teymiye değil de Ebu Hanife ya da Muhammed b. İdris Şafi’dir demek geçiyor.


Anladım ki tek doğru anlayış usulü Sünnet ve Cemaat alimlerine aittir. Allah Teala onlardan razı olsun.

Hanefi: Amin.



Dipnotlar:

1-Bkz. Ebu Velid Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, Tehafutu’t-Tehafut, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003., 2-Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, (tah. Muhammed Mu’tasımbillah el-Bağdadi), Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1996, II, 180., 3- Seyfuddin Ebü’l-Hasan b. Ebi Ali b. Muhammed Âmidi, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y, III, 170., 4-Bkz. M. Mani’ b. Hammad el-Cuheni, el-Mevsuatu’l-Muyessere fi el-Edyan-i ve’l-Mezahib-i ve’l-Ahzab-i ve’l-Muasıra, Daru’n-Nedveti’l Alimiyye, Riyad, 2003, I, 139-157., 5-Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, I-VIII., 6-İbn Hazm, a.g.e., VI, 241., 7-İbn Hazm, a.g.e., VI, 307., 8-İbn Hazm, a.g.e., (bkz. Yazarın Biyografisi) I, 3., 9-İbn Hazm, a.g.e., VI, 286., 10-İbn Hazm, a.g.e., VI, 303., 11-Muhammed Saîd Ramazan Bûtî, el-Lâmezhebiyye Ahtâru Bida’tin Tuheddidu’ş-Şeriate’l-İslamiyye, Mektebetu’l-Farabi, Dımeşk, ty, s.66., 12-Kur’an, Bakara(2), 170., 13-Kur’an, Zuhruf(43), 23., 14-İbn Hazm, a.g.e., I, 286., 15-Muhammed İbrahim Hafnâvî, Tabsirü’n-Nüceba bi Hakikati’l-İctihad ve’t- Taklîd ve’t-Telfik ve’l-İftâ, Darü’l-Hadis, Kahire, 1995, s.207., 16-Kur’an, Zümer(39), 17-18., 17-Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl es-Serahsi, Usûl, (tah. Ebû’l-Vefa el-Afgâni), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 329; Muhammed b. Ali Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, s.49; Zeydan, el-Vecîz, s.171., 18-Bûtî, a.g.e., s.72., 19-Bkz. Fahruddin Muhammed b. Ömer Râzi, et-Tefsiru’l-Kebîr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XIV, 297., 20-Şevkâni, İrşâd, s.400., 21-Şevkâni, İrşâd, s.400., 22-Şevkâni, İrşâd, s.400., 23-Şevkâni, İrşâd, s.400., 24-Şevkâni, İrşâd, s.400., 25-Kur’an, Nisa(4): 59., 26-Yusuf Kârdâvi, Fetâvâ Muâsırâ, Daru Uli’n-Nühâ, Beyrut, ty, II, 116., 27-Karşılaştırma için bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakîm, (Menar), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, V, 179., 28-Kur’an, Tevbe(9): 31., 29-İbn Hazm, a.g.e., VI, 302., 30-İbn Hazm, a.g.e., VI, 305., 31-Bûtî, a.g.e., s.66-67., 32-Ahmed Zafer Tahânevi, Mukaddimât-u İ’lai’s-Sünen, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, XX, 17., 33-Kârdâvi, a.g.e., II, 114., 34-Muhammed İbrahim Ahmed Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, Mekke, ty, s.74., 35-Kârdâvi, a.g.e., II, 113.,  36-Kârdâvi, a.g.e., II, 113., 37-İbn Kayyım, a.g.e., II, 178., 38-Nureddin Ebü’l-Hasan b. Muhammed Ali el-Kâri, Feth-u Bâbi’l-İnaye bi Şerhi’n-Nukâye, Daru’l-Erkam, Beyrut, 1997, III, 48., 39-İbn Mace, 1/Mukaddime, 17 (I, 81, H.no: 224)., 40-Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, II, 1157., 41-Kur’an, En’am(6): 159., 42-İbn Hazm, a.g.e., VI, 244., 43-Bûtî, a.g.e., s.66., 44-Ebu İshak ibrahim b. Ali b.Yusuf Firuzabadi Şirazi, el-Mühezzeb fi fıkhi’l-İmami’ş-Şafii, Beyrut, 1995, I, 51; İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, Beyrut, 2000, I, 44-45; Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed İbn Kudâme, el-Mugni ala Muhtasarı’l-Hıraki, (tah. Muhammed Ali Şahin), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 153-154., 45-İbn.Rüşd, el-Bidaye, I, 45; İbn Kudame, a.g.e., I, 153-154; Serahsi, el-Mebsût, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1986, 67-68., 46-Abdulvahhab Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, Lübnan, 1942, s. 144., 47-İbn Rüşd,el-Bidaye, I, 45; İbn Kudame, a.g.e., I, 153-154; Serahsi, el-Mebsut, 67-68., 48-İbn Kudame, a.g.e., I, 110-l18; İbn Rüşd, el-Bidaye, I, 20; Hafnavi, a.g.e., s. 217., 49-Karşılıklı deliller için bkz. Ali el-Kâri, a.g.e., I., 50-Hafızu’d-Din b. Muhammed el-Kerderi, Menâkib-u Ebi Hanife, Daru’l-Kitabi’l-Arabi Beyrut, 1981, II, 221-222., 51-Alauddin Ebu Bekir b. Mesud Kasani, Bedaiu’s-Senai, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, II, 622., 52-Abdu’l-Vahhab b. Ali İbn Sübki, Tabakâtü’ş-Şafi’iyyeti’l-Kübrâ, Mısır, 1967, V, 77-90., 53-Ahmed Isamüddin Taşköprülüzade, eş-Şagaiku’n-Nümaniyye, İstanbul, ty., s. 73; Hayreddin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s. 296., 54-Karaman, a.g.e., s. 298., 55-Muhammed Emin İbn Abidin, Reddül-Muhtar ala’d-Dürri’l-Muhtar, Daru’l-Fikr, 1979, IV, 80., 56-Abdulvahhab b. Ahmed b. Ali Şa’rani, , el-Mîzanu’l-Kübrâ, Daru’l-Kutubi’l- İlmiyye, Beyrut, 1998, I, 50; Hafnâvî, a.g.e., s.240-241., 57-Şa’rânî, a.g.e., I, 50., 58-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.239., 59-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.240., 60-Şa’rânî, a.g.e., I, 49; Hafnâvî, a.g.e., s.240., 61-Şa’rânî, a.g.e., I, 50., 62-İbn Mes’ud diyor ki: Bizim zamanımızda Umm Kays isimli bir kadınla nişanlanan bir adam vardı, kadın ona evlenmek için hicret etmeyi şart koşunca kadınla evlenebilmek için hicret etmişti.Bu yüzden biz ona Umm Kays için hicret eden adam derdik. Şihabuddin Ebû’l-Fadl Ahmed b. Ali b. El-Askalâni İbn Hacer, Fethu’l-Bâri bi Şerhi Sahihi’l-Buhâri, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1998, I, 13; Ebû Tayyib Muhammed Şemsu’l-Hak Azimâbâdi, Avnu’l-Ma’bud Şerhu Süneni Ebi Davud, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995, VI, 298-299; Nevevi, a.g.e., VII, 48., 63-Şa’rânî, a.g.e., I, 52; Hafnâvî, a.g.e., s.243., 64-İbn Abidin, Reddül-Muhtar, IV, 80., 65-Şa’rânî, a.g.e., s.53., 66-Abdulâli Muhammed b. Nizameddin Muhammed Leknevi, el-Fevâidü’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Daru’l-Erkam, Beyrut, 1998, s.59-60., 67-Şa’rânî, a.g.e., I, 53., 68-Şa’rânî, a.g.e., I, 53., 69-İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, IV, 80., 12 May, 2008

(http://ihsansenocak.com)

 

Selefi İle Taklit ve Mezhepler Üzerine 2

e-Posta Yazdır PDF

(Geçen Ay’ın Devamı)


Taklit Vaciptir


Selefi: Siz bu ifadelerle taklidi teşvik ediyorsunuz. Halbuki bütün bunlar ahad haberdir. Yani zannidirler. Taklidi yeren ayetler ise Kur’an-ı Kerim’de mevcuttur. Yani en azından vurutları katidir. Katiyet ifade eden deliller bağlamında şu ayetleri zikredebiliriz:


“Onlara Allah’ın indirdiğine uyun denildiği zaman “Hayır” Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız” derler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?” 12


“Biz babalarımızı bir din üzere bulduk, biz de onların izlerine uyarız.” 13


Bu ayetler, Yüce Allah’ın hükümlerini terk edip atalarının geleneğine uyanları yermektedir. Mukallitlerde bu kapsamda değerlendirilir. Çünkü onlara bir problemin çözümü için Allah’ın ayetleri ya da Hz. Peygamber’in sünneti önerildiğinde – Kur’an’ın bağlayıcılığını, hadislerin sahihliği ve otoritesini bildikleri halde- sadece mezheplerine muhalefet gerekçesiyle Kur’an’ın ilahî hükmünü ve Peygam-berin sünnetini kabul etmeye yanaşmazlar.14 Bunun içindir ki, Kur’an’ın zemmettiği taklidin caiz olması, temel referansları Kur’an ve Sünnet olan fıkhın genel kabulleriyle çelişir.15 Diğer taraftan Kur’an, “(Ey Muhammed) dinleyip de, sözün en güzeline uyan kullarımı müjdele. İşte Allah’ın hidayet edip doğru yola ilettiği kimseler onlardır. İşte onlar akıl sahipleridir.”16 ayetiyle de taklidi reddedip tefekkür ve araştırmaya yönelenleri övmektedir.


Hanefi: Ben taklidi teşvik etmiyorum. Sadece manzaraya ait fotağrafı gösteriyorum. Eğer buna teşvik diyorsanız. Bu kelime vakıayı ifade etmede yetersiz kalır. Müsaade ederseniz ifadenizi, avamın mukallidi taklit etmesi gereklidir şeklinde tashih edeyim. Çünkü Sünnet ve Cemaat Alimleri avamın müçtehidi taklit etmesini teşvik etmiyor bizzat vacip olduğunu söylüyorlar.


Ashabın avam kadrosuna dahil olanlarının müçtehitleri taklit ettiğini gösteren rivayetleri ahad olmasından dolayı reddetmeniz ise makul gerekçelerden yoksundur. Çünkü ulema ahad haberle amel etmenin vacip olduğu hususunda fikir birliği içerisindedir.17


Ahad Haber


Ahad haber, “zan” ifade etmesine rağmen, müçtehit için nasıl bağlayıcı oluyorsa, ona dayanan bir içtihatta mukallit için aynı derecede bağlayıcıdır. Ayrıca Haberi ahad niteliğindeki bir rivayetin ibadetle ilgili konularda bağlayıcı olduğu bizzat Hz. Resulullah’ın sünnetiyle sabittir. Nitekim Efendimiz (s.a.v.) tek bir kişinin sözlerinin “zan” ifade ettiğini bilmesine rağmen yine de çeşitli bölgelere ibadet vb. konulardaki hükümleri öğretmeleri için tek tek öğreticiler göndermiş ve bölge halklarının gönderilen öğretici/sahabiyi taklit etmelerini taleb etmişti. Allah Resulunün bu talebi Haber-i ahadın bağlayıcı olduğuna işaret etmektedir.18 Hakikat bu minval üzere iken sizin “zan”nı gerekçe göstererek taklidin terk edilmesini iddia etmeniz anlamsız bir kaygıdır.


Ayetlerin Yanlış İzahı


Taklidin haram olduğuna delil olarak getirdiğin söz konusu ayetler, nuzûl sebepleri, tarihi, tabiî ve sosyo-kültürel bağlamları dikkate alınarak değerlendirildiğinde, davanızın lehine değil aleyhine delildir. Çünkü ayetlerde yerilen taklit İslam öncesi kadim geleneğe ait atalar diniyle alakalıdır.19


Müctehit İmamlar


Bu ayetleri Ebu Hanife (ya da Malik, Şafii, Ahmed b. Hanbel) gibi müçtehitleri taklit eden Müslümanlar aleyhine delil olarak kullanmanız cehaletten değilse ihanetten mütevellittir. Çünkü bu bakış açısı zımnen de olsa Ebu Hanife ya da diğer müçtehit imamların (haşa) Kur’an’dan daha farklı bir kitaplarının olduğuna ve insanları ona çağırdıklarına işaret etmektedir.


Tabakat kitapları -takvalarını tartıştığınız- müçtehit imamların Kur’an ve Sünnet’e bütün varlıklarıyla nasıl bağlı olduklarının tanıklarıyla doludur. (Konuşmanın akışını bozmaması için örnek olarak sadece bir tanesinden bahsedeyim.) İbn Hacer, Ebu Hanife’nin hayatıyla ilgili kaleme aldığı “Hayratu’l-Hısan” adlı eserinde İmam’ın züht ve takvasına dair şunları nakleder: Sabahlara kadar uyumadan namaz kılardı, Bağdat’ta kaybolan koyunun etinden yememek için -çok sevmesine rağmen- yedi yıl ağzına koyun eti koymadı, Allah Resul’ünün “fayda sağlayan her borç faizdir.” hadisine muhatap olmamak için güneşin kavurucu sıcağında bekledi fakat borç verdiği adamın evinin gölgesine yaklaşmadı. Allah’ın Kur’an’ın’da “Belhum edal” diye nitelediği müşriklere uymayla Ebu Hanife Hazretlerini taklit etmeyi eşdeğer kabul edip ikisi içinde haram hükmünü vermek hakikaten esef verici bir durumdur.


Atalar Dini


Ebu Hanife’nin ictihatlarını taklit etmeyi Kur’an’ın yerdiği “atalar dini”ne uymakla özdeştirilmek her şeyden önce ömrünü o anlayışı reddetmeye adayan İmam’a haksızlıktır. O, Hz. Resulullah’tan gelen bütün sahih rivayetleri baş tacı yapmıştır. Öyle ki Efendimiz-’den rivayet edilen hadislerle içtihatları çeliş-tiğinde “Hadis sahih oldu-ğunda biliniz ki benim mezhebim odur.” diyerek kesin tavrını koymuştur. Bu yüzden Ebu Hanife ya da diğer müçtehit imamları taklit etmekle müşrik atalara uymayı aynı katagoride kabul etmek bir müslümana yöneltilebilecek en büyük iftiradır. Hadise karşısında söy-lenebilecek en güzel söz, Haricilerin “Hüküm yalnız Allah’ındır.” Ayetiyle istidlal edip Hz. Ali’ye karşı gelmeleri sürecinde Halife’nin; “İfade doğru fakat onunla batıl bir anlam hedeflenmektedir.” tesbitinden öte birşey olamaz.


Zümer süresi (39/18) ile de istidlal etmeniz de doğru değildir. Çünkü mukallit Kur’an’dan istinbat edilen sözler içinden en güzele uyunca neticede uymuş olduğu bu sözü taklit etmiş olur. Bu durumda söylenenler içinde en güzele tabi olmak da bir taklittir. En güzelin tesbiti içtihatla olur. Avamda söz konusu içtihadı taklit eder. Bu ayet lehinize değil aleyhinize bir delildir. Çünkü burada en güzelin taklit edilmesi istenmektedir.


Kanaatimce sizin asıl öğrenmeniz gereken mesele mukallidin güzel ya da en güzel içtihat sahibinin kim olduğunu nasıl tespit etmesidir. Ayrıca Fadıl/daha üstün müçtehit varken Mefdul/üstün müçtehidi taklit etmenin caiz olup-olmaması ile alakalı hükümleri de etraflıca bilmeniz gerekir.


Müctehit Nasıl Bilinir?


Bir metni doğru okuyup-anlamaktan aciz, usul ve furu’ fukarası adamlar anlaşılan senin zihnini de iğdiş etmişler. “Ben tez hazırladığım konuda mutlak müçtehidim” ifadeleriyle seni sahih gelenekten koparmışlar. Bu durumda sana müçtehidin kim olduğunu ve nasıl tesbit edilebileceğini anlatmam gerekir. Mesele üzerinde ihtilaf eden alimler, farklı bakış açılarından hareketle şu esasları belirlemişlerdir:


Mukallit, müçtehidin fetvâ vermeye ehil olduğunu, ona fetvâ sorma hususunda ittifak eden insanları görerek anlar.20 Çünkü, insanların müçtehide yönelmesi, aynı zamanda onun ilim ve takva sahibi olduğuna işaret eder. Bu yüzden, -Gazzali, Âmidi ve İbn Hacib gibi fakihlerin de belirttiği gibi- yaşadığı toplum tarafından bilinmeyen müçtehitlerden fetvâsıyla amel edilmez. Zira, bu durumdaki bir müçtehidin kim olduğu, içtihat ehliyetine gerçekte sahip olup-olmadığı meçhuldür.21


Beydâvi başta olmak üzere bir grup muhakkik fakihe göre, mukallit farklı konularda müçtehidi imtihan eder, ona bir takım sorular yöneltir. Eğer müçtehit olduğunu iddia eden kişi, verdiği cevaplarda isabet ederse mukallit, onun müçtehit olduğuna hükmeder.22


Bir grup Şafii alime göre ise, kişinin müçtehit olduğu, insanlar arasında müçtehit kimliğinin şöhret bulmasıyla bilinir.23


Ebû İshak Şirâzi’ye göre ise; mukallit bir fakihin ictihat eden kişinin fıkıh bilgisi ve emanetinden haber vermesi müçtehit olduğunun kanıtlanması için yeterlidir. Çünkü; müçtehidin kim olduğunu tespit etmek habere dayanır.24 Haberde de ise tek kişinin şahadeti yeterlidir.


Bütün bu görüşler içinde kanaatimizce en doğru olanı, Şirazi’nin yaklaşımıdır. Çünkü avama mensup bir mukallit, müçtehidin ilmini ölçemez. Bu yüzden mukallit fakihlerin beyanını dikkate almalıdır.


Selefi: Deliller içerisinde hangisini daha kuvvetli bulursam onunla amel ediyorum. Müçtehide ihtiyacım olmadığından söylediklerin benimle alakalı değil. İstersen tekrar taklidin haram olduğuna işaret eden ayetlere dönelim. “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Rasul’e götürün (onların talimatına göre halledin)”25 ayeti, anlaşmazlık durumunda Kur’an ve Sünnet dışında bir başka otoriteye başvurmanın uygun olmadığını ifade etmektedir. Taklitte müracaat edilen makam ise ne Kur’an ne de Sünnettir.”26 Bu yüzden Ebu Hanife, İmam Malik ya da diğer müçtehitler meselelerin çözüm merkezi kabul edilip taklit edilemezler.


Sözde Red

Amelde Taklit


Hanefi: Satın alınan bir malı görme muhayyerliği, şart muhayyerliği vb. hususlarda nasıl amel ettiğini sorduğumda, cevap olarak Ebu Hanife’nin ictihatlarını söyledin. Bildiğim kadarıyla ticaretle de ilgileniyorsun. Taklidi reddeden bir selefi olarak niçin yaptığın akitlerin meşruiyetiyle alakalı delilleri araştırmadın? Taklide karşı çıkıyorsun fakat Ebu Hanife’yi hükümde taklit ediyorsun. Halbu ki senin tenkit ettiğin fakihler müçtehit imamları delilde taklit ediyorlar. Zeylai’nin Nasbu’r-Rayesi, Tahanevi’nin İ’lau’s-Sunen’i Ebu Hanife’nin yaptığı ictihatların delili olan hadislerle doludur. Yani Hidaye okuyan bir medrese talebesi bile senin üstatlarından daha fazla hadis bilir. Fakat onlar bütün bunların yanında bir de hadlerini bilirler. Sense hem cahilsin hem de cahil olduğunu bilmiyorsun. Bu yüzden taklit ettiğin müçtehitleri ümmetin taklit etmesinin haram olduğunu iddia ediyorsun.


Aklın ilminle müsavi olmadığından sözlerin havada kalıyor. Ayetleri davama delil getireyim derken kabulü gayri mümkün tevillere gidiyorsun. Yukarıdaki ifadelerin sahibi olmanız hasebiyle gerçekten sizden şunu öğrenmek istiyorum; herhangi bir problemin çözümü için Kur’an ve Sünnet’i iyi bilen bir alime başvurmak, o meseleyi Allah ve Rasulü’nün hükümleri doğrultusunda halletmek değilmidir?! Sonra Kur’an ve Sünnet açıklayıcılar olmaksızın anlaşılsay dı Allah Resulü Necran’a Yemen’e ya da diğer bölgelere sadece Kur’an’ı gönderirdi. Fakat öyle yapmadı. Bu bölgelere Hz. Ali gibi Muaz b. Cebel gibi müçtehit sahabileri gönderdi. Kur’an’ın müfessirlerle gönderilmesi Onun ancak açıklayıcılarla anlaşılabileceğini göstermektedir.


Kur’an ve Sünnet’in müfessirler olmadan anlaşılabileceğini iddia etmek insanlara kapasitelerinin üzerinde bir sorumluluk yükleyecektir. Avam böylesine ağır bir yükün altından kalkamaz. Bunun içindir ki, istidlal ettiğin ayet taklidin haram oluşunun değil, bizzat gerekliliğinin delilidir.27 Çünkü anlaşmamazlık durumunda meseleyi Kur’an ve Sünnet’e arz edip neticelendirmek ancak müctehitlerin yapabileceği bir ameliyedir. Karşılaştığı bir problemin cevabını ilmihal kitabından dahi bulup almada güçlük çeken insanları direkt olarak Kur’an’la amel etmeye davet etmek Allah Resulünün (s.a.v.) uygulamasına muhalifdir.


Eğer bu yaklaşımınız doğru olsaydı, herhangi bir problemin çözümünü Buhâri ve Müslim gibi hadis mecmualarında araştırmak da yanlış bir tavır sayılırdı.


Selefi: Peki şu ayete ne diyeceksiniz: “(Yahudiler) Allah’ı bırakıp hahamlarını; (hırıstiyanlar) da rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih’i rablar edindiler. Halbuki hepsine de, tek Allah’a kulluk etmekten başka bir şey emrolunmadı”28 Ayette bahsi geçen bu iki millet, gerçekten alimlerine ibadet etmiyor, sadece onların helal gördüğünü helal, haram saydığını haram kabul ediyorlardı. Ebû Hanife, İmam Malik ve Şafi’yi taklit edenlerin konumu da tıpkı bunlar gibidir. Çünkü onların haram gördükleri, yalnız imamlarından haram olduğu nakledilen, helal gördükleri de yalnız imamlarından helal olduğu rivayet edilen meselelerdir.29

Örneğin Hanefiler, köpeğin satışından elde edilen parayı Ebû Hanife’nin içtihadıyla amel ederek, -Hz. Peygamber’in (s.a.v.) haram olduğunu bildiren hadisine rağmen- helal kabul etmişlerdir. Bu kabulleriyle Allah Resulünün (s.a.v.) köpeğin satışından kazanılan paranın caiz olmadığını bildiren hadisini reddetmişlerdir.30


Müctehit İmamların Sünnet Anlayışları


Hanefi: Müçtehitleri taklit etmeyle dinlerini tahrif eden Yahudi ve Hıristiyan bilginlere uymayı eşdeğer kabul etmek ve ayetin kapsamını mukallitlerle birlikte müçtehitleri de kapsayacak şekilde genişletmek doğru bir yaklaşım değildir. Çünkü taklit, tarihi olguların da teyit ettiği gibi sahabeden günümüze kadar devam edegelen kadim bir gelenektir.31 Diğer taraftan, taklit noktasında müçtehitlerle “ahbar” ve “ruhban” arasında da bir bağlantı yoktur. Çünkü, Yahudi ve Hristiyanlar bilginlerini helal ve haram kılmada tek otorite olarak kabul ediyorlardı. Fakat mukallitler müçtehitleri böyle değerlendirmiyorlar. Bilakis, onların sözlerine, Allah ve Rasulü’nün ifadelerindeki kapalılıklara açıklık getirip onları anlaşılır kıldıklarından değer veriyorlar.32 Ayrıca bütün müçtehit imamlar sözlerinin ancak Allah ve Resulünün sözüne muvafık olması durumunda bir önem kazanacağını aksi takdirde duvara çalınmayı hak ettiğini ilan etmektedir. Malik b. Enes, müçtehit de olsa kimsenin masum olmadığını ifade ederken şunları söylemektedir: “Allah Resulü dışında ki herkesin sözü kabul ya da reddedilebilir.”33 Bakış açıları İmam Malik’le ayniyet arz eden Ebû Hanife de; “hadis sahih olduğunda bilin ki benim mezhebim odur.”34 buyurmaktadır. Ebû Yusuf, İmam Malik’le karşılaştığında ona, bir ölçü birimi olan “sa’ğ”ın miktarı, vakıf konusu ve bir de taze sebzenin öşrü hakkında ne bildiğini sorar. İmam Malik bu konulara ışık tutan hadisleri tadat edince Ebû Yusuf, şöyle der: “Ey Ebû Abdullah (İmam Malik)! Senin, hadislere dayanan görüşüne döndüm, benim gördüğüm bu delilleri, hocam Ebû Hanife de görmüş olsaydı, tıpkı benim önceki görüşümden döndüğüm gibi, o da görüşünden dönerdi.”35


Görüldüğü gibi müçtehit imamlar, içtihat ettikleri konuyla ilgili daha sonra farklı bir hadis-i şerife rastladıklarında, hemen görüşlerinden vazgeçer ve hadise göre fetvâ verirlerdi. Hadise rağmen bir hüküm belirtmişseler, ya o hadis kendilerine ulaşmamış, yahut da onun senet veya metninde bir problem görmüşlerdir. Aksi takdirde, kendi görüşlerinden ya da bağlı bulundukları müçtehitlerin (müntesip müçtehit olanlar) görüşlerinden dönmüşlerdir. Bu hususta Şafii şunları söylemektedir:


“Benim görüşümün zıddına sahih bir hadis bulduğunuzda alın görüşümü duvara çalın. Yol üzerine terkedilmiş (amel edilmeyen) bir hadis gördüğünüzde bilin ki benim görüşüm, o hadistir.”36


Aynı şekilde Ahmed b. Hanbel de insanlara mutlak doğru olarak yalnız Kur’an ve Sünneti kabul etmeyi tavsiye etmektedir: “Ne beni ne Malik’i ne de Evzai’yi olduğu gibi taklit edin. Onlar hükümleri nereden aldılar ve nasıl çıkardılarsa siz de aynı yolu takip edin.”37


Müçtehit imamları Kur’an ve Sünnet’i hevalarına göre tefsir eden kişiler olarak kabul etmek sonrada bu kabul üzerine onları taklit etmenin caiz olmadığı görüşünü ikame etmek her yönüyle tashihe muhtaç bir düşüncedir.


Ebû Hanife’nin köpeğin satılmasına ilişkin görüşüne gelince, iddia edildiği gibi bu içtihadın hadis inkarıyla hiçbir şekilde ilişkisi yoktur. Hanefilerin bu konudaki yaklaşımı, onların hadisleri anlama ve değerlendirmedeki metodolojileriyle alakalıdır. Nitekim, Hanefiler, bu hadisin Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği başka bir hadisle tahsis edildiğini içtihat ve araştırmanının vacip olduğuna, bunların karşıtı taklidin ise caiz olmadığına delalet etmektedir.


Hanefi: İstidlal ettiğiniz bu hadis konuştuğumuz konuya delil olabilecek bir özellikte değildir. Çünkü mesele, fikhî hükümler noktasındaki taklitle alakalıdır. Halbuki istidlal ettiğiniz hadiste geçen “ilim” kelimesinden maksat, ne içtihatta ne de taklitte aranmayan zorunlu (yakin) bilgidir.40


Hanefi, Maliki Gibi Nisbeler Ümmeti Böler mi?


Selefi: Müslümanlar müçtehit imamlara nisbet edilerek farklı isimlerle anılıyorlar. Böyle bir nisbet yek vücut olması gereken ümmetin bölünmesine yol açıyor. Halbuki Efendimiz (s.a.v.) zamanında “Sahabi” olmadan gayri bir nisbe yoktu.


Gerekli olduğunu söylediğin taklit Müslümanları farklılaştırmaktadır. Farklı müçtehitler farklı nisbeler, farklı hükümler bütün bunlar nasıl izah edilebilir. Hadise, Kur’an’ın şu ayetiyle ne kadar da örtüşmektedir: “Dinlerini parça parça edip, gruplara ayrılanlar varya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur.”41


Hanefi: Efendimiz (s.a.v.) zamanında “sahabi” olmadan öte bir nisbe yoktu; bu doğrudur. Fakat bununla istidlal etmeniz yanlıştır. Çünkü saadet asrında yaşayanlar Efendimiz’e arkadaş olarak nisbelerin en üstününe ulaşmışlardır. En üstünü terk edip başka bir nisbe ya da adla anılmak mükemmeli basit muşahhasla değiştirmek anlamına gelir.


Sahabe içerisinde abitler, zahitler hatta Hasan Basri’nin Müçtehit imamların farklı bölgelerde ikamet etmeleri birbirlerinden istifade etmelerine engel olmadı: Ebu Hanife, Hz Ali ve İbn Mesud’un irfanla doldurduğu şehir; Küfe’de yaşamasına rağmen ben oldum demedi İmam Malik’in kitaplarını mutalaa ettti. İmam Malik’te Hicret yurdu; Medine’nin müctehidi olmasını gurur vesilesi yapmaksızın, Medine’ye her gelişinde Ebu Hanife’yi buldu ve meseleleri ona arz etti. Öyle ki İmam Malik’in yanında Ebu Hanife’ye ait altı bin fetva vardı.


Mezhepler arasında usulde ihtilaf yoktur. Furu’da ise ittifak edilen hususlar ihtilaf edilenlerden daha çoktur. Fıkhi meselelerin üçte ikisi mezhepler arasında ayniyet arz eder. Geri kalan üçte bir ise belli bir mezhepte takva dairesinde ele alınırken başka bir mezhepte fetva dairesinde değerlendirilmektedir. Yani hadiseye bir mezhep ihtiyatla bakarken başka bir mezhep kolaylık ekseninde yaklaşmaktadır. Farklı isimler altında muazzam bir birliktelik vardır.


Müçtehit imamların farklı bölgelerde ikamet etmeleri birbirlerinden istifade etmelerine engel olmadı: Ebu Hanife, Hz Ali ve İbn Mesud’un irfanla doldurduğu şehir; Küfe’de yaşamasına rağmen ben oldum demedi İmam Malik’in kitaplarını mutalaa ettti. İmam Malik’te Hicret yurdu; Medine’nin müctehidi olmasını gurur vesilesi yapmaksızın, Yusuf, İmam Muhammed ve Şafi’ye talebelik yaptı.

Müctehit imamlar birbirlerinin eserlerini dikkatle okudular. Gençler, yaşca büyük olanların ders halkalarına oturdu. Yeri geldiğinde de hiç yüksünmeden büyük olanın azametini ifade ettiler. İmam Malik Ebu Hanife için; “Ben öyle bir adam gördüm ki, eğer şu odun direğin altın olduğunu iddia etse muhakkak ki onun altın olduğuna dair delilleri ikame edebilir.” Şafii ise; “Fakihler Ebu Hanife’nin çoluk çocuğu mesabesindedir.” buyurmaktadır.


Bütün bu ilişkiler müçtehit imamların bir aile olduklarını, birbirlerinden istifade ettiklerini göstermektedir. Hakikat bu minval üzere iken mezhepler birbirine karşıdır, nevinden mesnetsiz ifadeler sarf etmek, ezbere konuşmaktan öte bir anlam taşımaz.


Yahudi ve Hristiyanların dinlerini parça parça edip gruplara ayrılmalarını “Hanefi”, “Maliki” ya da”Şafii” olmakla eş değer kabul etmeniz ise “kıyas meal farık”tır. Çünkü -yukarıda da izah edildiği gibi- mezheplerin görüşleri büyük oranda aynıdır. Dört mezhepte Allah Resulunun “Ma ene aleyhi ve ashabi/Ben ve ashabımın üzerinde olduğu yol” ifadelerinde kendini bulan Sünnet ve Cemaat anlayışı üzerine bina edilmiştir. Her bir mezhebin müntesibi diğerinin arkasında namaz kılar, mezhepler arası geçişi meşru kabul ederler. Çünkü özde tamamı Kur’an ve Sünnetten neşet etmiştir.


Selefi: Taklidin meşru olması halinde Ömer b. Hattab (r.a.) (ö. 23/644), Ali b.Ebi Talib (r.a.) (ö. 40/661), İbn Mesud (r.a.) ve diğer fakih sahabilerin taklit edilme hususunda sonraki dönem müçtehitlerinden daha üstün bir konuma sahip olmaları gerekir. Bir başka deyişle, eğer taklit caiz olsaydı, elbetteki bu fakih sahabilerden her biri, kendilerine uyulmaya müçtehit imamlardan daha layık olacaklardı.42


Hanefi: Konuşmanın akışı içerisinde defalarca Saadet Asrındaki müçtehitlerin sayıca sınırlı olduğunu, ashabın çoğunluğunun onları taklit ettiğini ve müçtehit sahabilerin de samimi bir şekilde içtihatlarını mukallitlere bildirdiklerini kaynaklarıyla arz ettim.43 Bütün bunlardan sonra hala müçtehit sahabilerin avam tarafından taklit edilmediklerini iddia ediyorsanız malumatınızın tarihi gerçeklerle örtüşmediğini söylemeden öte size ne diyebilirim ki?!


Niçin Aynı Ayetten

Farklı Hükümler Çıkar?


Selefi: Bir önceki fasılda mezhepler arasında muazzam bir birlikteliğin mevcudiyetinden bahsettiniz. Bütün mezheplerin Kur’an ve Sünnetten neşet ettiğini söylediniz. Peki şu örneklere ne diyeceksiniz: Abdest alınırken başa mesh edilmesi hadisesinde her mezhep farklı bir hüküm beyan ediyor. Yine “Lamestumu’n-nisa/kadınlarla cinsel ilişkiye girdiğiniz zaman” ayeti Hanefilerle Şafiler arasında derin ihtilafların nedeni… Zannediyorum bu örneklerin “esasta birliktelik” adına söylediklerinizle bağdaşmadığını kabul ediyorsunuzdur?


Hanefi: İfadelerinde bir reddediş var. Birilerinin oyununa gelip Sahih Geleneği reddetmenin hazzını yaşıyorsun. Kendine göre açıklar tesbit edip saldırıyorsun. Ne var ki zayıf gördüğün hususlar muhkem kaleler gibi sağlam esaslar üzerine ikame edilmiştir. Fakat hükümlerin delillerden nasıl istinbat edildiğini bilmeyişin seni yanıltmaktadır. Bu yanılgı neticesinde mezhepleri farklı doğruları olan oluşumlar olarak değerlendiriyorsun. Yani azizim yine sevinemeyeceksin. Çünkü Maide süresinin 6. ayetinde emredilen “mesh” ile alakalı mezheplerin farklı hükümler vermesi Kur’an-ı Kerim’in anlam zenginliğinden kaynaklanmaktadır. “Başınızı meshedin.” Ayetindeki “bi ruisikum” kelimesinin başında yer alan “ba” harfi cerri Ebu Hanife’ye göre “İlsak/yapıştırma, dokundurma” anlamındadır. Mesh aleti eldir. Alet olan el miktarı kadar bir bölgeyi mesh etmek gerekir. Elde başın dörte birine tekabul eder. Gördüğün gibi Ebu Hanife’nin ictihadı Kur’an’a dayanmaktadır.


Şafi’ye göre “ba” harfi cerri teb’iz/bölümlere ayırma” anlamındadır. Buna göre kişinin başının üç tane tüyüne mesh etmesi yeterlidir. İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise “ba” zaittir. Dolayısıyla mükellefin başının tamamını mesh etmesi gerekir.


“Lamestümü’n-Nisa” ayeti ile alakalı mütalalarınız da hadiseyi gereği gibi ifade etmekten acizdir. Taşların yerli yerine oturması için öncelikli fakihlerin bu konudaki içtihatlarını hatırlamamız gerekmektedir.


Fukaha kadına el ya da diğer duyu organları ile dokunan kişinin abdestinin bozulup-bozulmaması noktasında farklı görüşler beyan etmiştir. Bu doğrudur. Nitekim Şafilere göre erkek ve kadın arasında perde ya da örtü gibi engelleyici nesneler olmaksızın dokunma gerçekleşirse bundan lezzet alınsın ya da alınmasın ittifakla dokunanın bir rivayete göre de dokunulanın abdesti bozulur. Kadını öpmekte ona dokunmak gibidir.44


Ahmet b. Hanbel kadına dokunma ve öpmenin mahiyetine bakar; Erkeğin kadına şehvetle dokunması ya da onu öpmesi abdesti bozar, dokunma şefkatle olursa bozmaz diyor. İmam Malik öpme ile mutlak olarak abdestin bozulacağını söylerken dokunmanın şehvete yönelik olmasını şart koşar. Hanefilere göre ise hiçbir şekilde kadını öpme ya da ona dokunma abdesti bozmaz.45


Bu konuda birden fazla görüşün oluşmasının arka planında dokunma anlamına gelen “Lems” kelimesinin Arap dilinde “müşterek” lafız olması yatmaktadır. Usul ilmine göre Kur’an ya da Sünnet’te yer alan bir lafız, sözlük anlamıyla ıstılah anlamı arasında müşterek olursa ıstılah anlamına göre anlaşılması gerekir. Eğer lafız iki ya da daha çok sözlük anlamı arasında müşterek olursa bu takdirde müçtehit tarafından bir takım deliller kullanılarak lafzın tek bir anlama indirgenmesi sağlanır. Müşterek bir lafız iki ya da daha çok kaç anlama geliyorsa, lafızdan anlamların hepsini almak doğru değildir.46 Çünkü böyle bir ameliye karışıklığa sebep olur. Burada müşterek lafzın ikinci boyutu vardır. Yani “lems” lafzındaki “iştirak” (müştereklik) sözlük anlamları arasındadır. Müçtehitlerin bir bölümü “lems” kelimenin elle dokunma anlamını içerdiğini söylerken Hanefiler “lems”in cinsel ilişkiden kinaye olduğunu ileri sürmektedirler. Buna göre abdest ayetindeki “lamese”den maksat kadınlara dokunmak değil, onlarla cinsel ilişkiye girmektir. Yani Hanefi fakihlere göre ayetteki müşterek lafız cinsel ilişki, diğer meşhur üç mezhep imamına göre ise dokunma anlamındadır.47


Üzerinde konuştuğumuz abdest meselesi dahil mezhebler arasında ihtilafa medar olan bütün hususlarda telfike düşmeme şartıyla Selefi: Hem avamın müçtehidi taklit etmesinin gerekliliğinden bahse-diyor hem de bir nevi taklit olan telfikin haram olmasından söz ediyorsun. Bu bir tezat değil midir? Hanefi: Telfik yapılarak ulaşılan hüküm eğer hiçbir mezhepte mevcut değilse bu durumda mukallit içtihat yapmış olur. İçtihat için gerekli malumata sahip olmayan kişinin içtihat yapması ise haramdır. mukallitlerin farklı mezheblerin içtihatlarından istifade etmeleri caizdir. Eğer aralarında usulde bir ihtilaf olsaydı şüphesiz bu caiz olmazdı. Hadiseyi daha anlaşılır bir hale getirmek için müşterek bir lafız olan “lems” kelimesinden hareketle bir örnek verelim: Şafii mezhebine bağlı bir mukallit, şehvet amacı ile olmayan bir dokunma ile abdestin bozulmayacağını söyleyen İmam Malik’i, Onun abdest için ön gördüğü başın tamamını mesh etme, tertip ve uzuvları peşi sıra ara vermeden yıkama gibi vaciplere riayet ederek48 taklit etse, caiz-midir? El-Cevap caizdir. Yani bu durumdaki bir Şafii, abdestin bozulmaması noktasında İmam Maliki taklit edebilir.


Telfik Niçin Haram?


Selefi: Hem avamın müçtehidi taklit etmesinin gerekliliğinden bahsediyor hem de bir nevi taklit olan telfikin haram olmasından söz ediyorsun. Bu bir tezat değil midir?


Hanefi: Telfik yapılarak ulaşılan hüküm eğer hiçbir mezhepte mevcut değilse bu durumda mukallit içtihat yapmış olur. İçtihat için gerekli malumata sahip olmayan kişinin içtihat yapması ise haramdır.


Hadiseyi şöyle bir örnekle izah edeyim: Abdest alan kişi vücudundan kan aktığında, “kanın akması abdeste engel değildir” diyen İmam Şafi’yi, kadına dokunduğunda ise; “kadına dokunmayla abdest bozulmaz” diyen Ebu Hanife’yi taklit ederek hükümde telfik yapsa, böyle bir ameliye caiz değildir. Çünkü hem kanın akması hem de kadına dokunma ile abdestin bozulmayacağını söyleyen hiç bir müçtehit olmadığından ortaya çıkan yeni hüküm bir içtihat olur. Sahibi de içtihada ehil olmadığından harama irtikap etmiş addedilir. Görüldüğü gibi tezat, teflikle taklit arasındaki münasebette değil, doğru bilgi ile senin arandadır.

Selefi: Müçtehit imamların mesh ile alakalı hükümlerde ya da diğerlerinde farklı içtihatlara ulaşmalarının arka planında ilmi hakikatlerin olduğunu anladım. Fakat şunu merak ediyorum: Serahsi gibi bazı “muhakkik” fakihler müçtehit imamların aynı konularda farklı içtihatlara ulaşmalarına etki eden başka amillerden de bahsediyorlar, siz bu söylenenleri ilmi buluyor musunuz?


İnsan Hayatının Mükemmel Okunuşu: İctihat


Hanefi: Müçtehitler her hangi bir konuda hüküm verirken nassın müsaade ettiği ölçüde insanların maslahatını dikkate almışlardır. Bunun içindir ki İmam Şafii Mısır’a gittikten sonra halkın ihtiyaçlarını dikkate alarak bazı fetvalarında değişikliğe gitmiştir.


Hadiseyi bir örnek bağlamında izah edersek şunları söyleyebiliriz: Nisa 4/43’de teyemmümü gerektiren haller bahsinde zikredilen ve kadına dokunma anlamına gelen “lamese” kelimesini Ebu Hanife’nin cinsel ilişki, İmam Şafii’nin ise kadına dokunma anlamında algılamalarına ayet lafzının yanı sıra yaşadıkları çevrenin coğrafi ve sosyo-kültürel şartlarıda etki etmiştir. Genellikle kırsal bölgelerde yaşayan insanlara hitap eden İmam Şafii’nin “lamese” kelimesini kadına dokunma anlamında algılaması insanlara artı bir meşakkat getirmediği gibi onları kadınlarla halvet olup kötü yollara düşmekten de alıkoymaktadır.


Dağlarda ya da geniş arazilerde yaşayan insanların abdestli hallerinde birbirlerine değmeleri mümkün değildir. Hadisenin bu boyutu kolaylığı temin eder. Ayrıca nüfüs yoğunluğu itibariyle sayıları az olan insanların yaşadıkları geniş arazilerde (kadın-erkek) birbirlerine yaklaşmaları/dokunmaları şehevi duyguların tetiklenmesine sebep olur. Bu açıdan da içtihat koruyucu bir anlam içermektedir.


Şehir kültürünün hakim olduğu bir ortamda yaşayan Ebu Hanife’nin ise “lamese” kelimesini cinsel ilişki anlamında alması, fukahanın fıkhi meseleleri tasavvur ederken maslahatı ne derece dikkate aldıklarını göstermektedir. Medeni (şehirli) insanlara hitap eden Ebu Hanife, muhataplarının dar mekanlarda/caddelerde izdiham halinde yaşadıklarına tanık olduğundan kadına dokunmayla abdestin bozulmayacağını söylemiştir. Aksi takdirde camiye gitmek için insan yoğunluğu olan bir caddeden geçmek zorunda olan ve bu geçiş esnasında gayri ihtiyari olarak bir kadına dokunan (ya da tavaf esnasında kadına değen) herkes yeniden abdest almak zorunda kalacaktı.


Aynı bakış açısını diğer ihtilaflı meselelere de teşmil edebilirsin.

Selefi: Nasıl yani?

Hanefi: Mesela imamın arkasında cemaatin “fatiha” yı okuyup-okumaması hadisesi… Ebu Hanife’nin okumama, Şafi’ninse okuma yönünde içtihat etmelerine ayet ve hadislerin49 yanı sıra insanların sosyo-kültürel durumu da etki etmiştir. Şöyle ki, Hanefiler şehirlerde toplumsal bilincin egemen olduğu bölgelerde yaşadıklarından sorunlarını cemaat şuuru içerisinde çözmeye çalışırlar. Bir hadise karşısında tek tek konuşma yerine sözcüler /mümessiller/dernekler vasıtasıyla sorunlarını arz ederler. Şafilerse genellikle köylerde ikamet ettiklerinden sıkıntılarını ferden ferda arz etme yolunu tercih ederler. Ancak böyle tatmin olabilirler. Namaz da, bütün sorunları çözen Allah Teala’ya halleri arz ediştir, münacattır. Ebu Hanife’ye göre imam bütün cemaat adına Allah Teala’ya münacaatta bulunur. Cemaat bunu yeterli bulur. Fakat İmam Şafii aralarında yaşadığı insanların halet-i ruhiyelerini dikkate alarak ayrı ayrı fatiha okumayı, ferden ferda münacatta bulunmayı uygun görür. Tabi ki müçtehitler bütün bu açılımları nassların müsaade ettiği sınırlar çerçevesinde yaparlar.


Selefi: Bu söylediklerin müçtehitlerin bir takım ferdi ve ictimai kriterleri dikkate alarak Kur’an’ın hakikatini değiştirdiklerine işaret etmektedir. Böyle bir yaklaşımın neresine fıkıh diyebiliyorsun?


Hanefi: Söylenenleri anlamamakta ısrar ediyorsun. Ben müçtehitlerin içtihat ederken Kur’an ve Sünneti mutlak anlamda bağlayıcı kabul ettiklerini, maslahatı ise sadece Kur’an ve Sünnet’in müsaade ettiği meşru ölçüler dahilinde dikkate aldıklarını söyledim. Aksi bir maslahat şer’i dilin ifadesiyle; “maslahat-ı mülga”dır ki ona hiçbir müçtehit itibar etmemiştir.


Muhammed Bakır ve Ebû Hanife


Müçtehit imamların maslahatı dikkate alarak içtihatta bulunmalarını Kur’ani ifadeleri değiştirmek olarak telakki etmek zati alileriniz adına ciddi bir bilgi fukaralığına işaret etmektedir. Fakat fukaralıkta yalnız değilsin, kadim zamanlara değin dostların var. Çünkü müçtehit imamlar hakkında bu nevi ifadeler sarf eden ne ilk ne de son kahramansın! Örneğin Ebu Hanife hakkında benzer ithamları gündeme getirenlerin nesebi ta Muhammed Bakır’a (r.a.) (ö. 114/732) (Aslında Muhammed Bakır burada masumdur. Çünkü Onun sorgusu, Ebu Hanife’yi tanımamasından kaynaklanmaktaydı.) uzanır. İki imam arasında ki konuşma eğer dikkatle dinlersen senin için de “efradını cami’ ağyarını mani’” bir cevap olacaktır:


“Muhammed Bakır’a, Ebû Hanife’nin taabbudi hükümler üzerine kıyas yaparak İslam’ın özüne muhalif bir tavır içinde olduğu anlatılır. Bir gün Muhammed Bakır Medine’de Ebû Hanife ile karşılaşır ve ona, “sen kıyasla amel ederek dedem Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sünnetine muhalefet ediyorsun öyle mi, diye sorar?”


-Ebû Hanife; “bu ithamdan Allah’a sığınırım. Sen konuşmana dikkat et ki; ben de sana karşı üslubuma dikkat edeyim. Çünkü Allah Resulunün (s.a.v.) ashabına üstünlüğü gibi, seninde diğer insanlara üstünlüğün var…”


Bu ifadeler üzerine Ebû Hanife, Muhammed Bakır’a; “Sana üç tane soru soracağım bana cevap ver” der. Verdiğim cevaplar aklı mı dinin emrine yoksa dini mi aklın tasarrufuna teslim ettiğimi kanıtlayacaktır.

-Erkek mi yoksa kadın mı daha güçsüzdür?

-Kadın.


-Mirasta erkeğin payı ne kadar kadının ki ne kadardır?

-Kadının payı erkeğinkinin yarısı kadardır.


- Eğer bu konuda kıyasla hüküm verseydim erkeğe kadının payının yarısını verirdim. Çünkü kadın daha güçsüzdür.


- Namaz mı oruç mu daha üstündür?

- Namaz.


- Eğer kıyasla hüküm verseydim, bu konudaki nassa muhalefet eder hayızlı bir kadına orucu değil namazı kaza etmesini emrederdim.


- İdrar mı yoksa meni mi daha pistir?

- İdrar.

- Eğer kıyasla hükmetseydim, gusül abdestinin, meninin çıkmasından dolayı değil de idrarın çıkmasından dolayı gerektiğini söylerdim.”


Karşılıklı bu soru cevap faslından sonra Muhammed Bakır, Ebû Hanife’yi alnından öperek kutlar.50


Ebu Hanife ile Muhammed Bakır arasında cereyan eden konuşmada da görüldüğü gibi müçtehit imamlar Kur’an ve Sünnet’i tartışmasız mutlak ölçü kabul etmişlerdir. Hayata göre bir İslam değil İslam’a göre bir hayatın mücadelesi içerisinde yer almışlardır. Onların içtihatlarında akıl, peşinden gidilen değil, İslam’ın peşi sıra gidendir.


Hadise Rağmen Taklit Mümkün Mü?


Selefi: Mukallit fakihlerin hadise rağmen bağlı bulundukları mezhep imamlarının görüşlerini tercih etmeleri ve bunu “Mecamiu’l-Hakaik” müellifi Hadimi gibilerin “akval-i fukaha nususa müreccehtir.” şeklinde bir kaide çerçevesinde sunmaları sizce ne kadar İslami’dir?


Hanefi: Mukallit fakihler hadisle, taklit ettikleri müçtehitlerin içtihatlarının çeliştiği durumlarda taklidi terk edip hadisle amel etmişlerdir. Nitekim Hanefilerden Kasani, “Bedaiu’s-Senai” de hacamat yaptıran kişi, orucum bozuldu zannıyla yiyip-içse ona keffaret gerekir mi51 meselesini tahlil ederken fukahanın hadisin zahiriyle amel etmesinin vacip olduğunu söylemektedir.


Hadimi’nin “Fakihlerin içtihatları nasslara tercih edilir” sözü ise avam için geçerlidir. Avam, hadisle müçtehidin içtihadının bir birine muvafık olmadığını gördüğünde yine müçtehidi taklit etmeye devam eder. Çünkü O, şer’i nassların ve hadis-i nebevilerin manalarını, tevillerini, rivayet edilen hadislerin sıhhat derecelerini, neshle ilgili olup-olmadıklarını bilemez. Muhtemeldir ki ictihatla çelişen hadisler haddi zatında sahih hadis değillerdir. Zayıf ya da mevzudurlar. Ya da zahir anlamları kast edilmemektedir, müevveldirler. Belki aynı hususta onlardan senedi daha sağlam olan bir hadisle tearuzları söz konusudur. Bu yüzden o hadislerle amel edilmemiştir. Avam ile avam hükmünde olanların bunları bilmeleri mümkün olmadığından onlar için her halukarda en uygun olan bir müçtehidi taklit etmektir.


İstismar Edilen Mektup


Selefi: Söylediklerinizin önemli bir bölümü hakikati yansıtmamaktadır. Buna delil olarak şu hadiseyi nakletmem yeterli olur kanaatindeyim: İmamü’l-Harameyn’in (ö.478/1085) babası Abdullah b. Yusuf el-Cüveyni (ö.438/1046) “el-Muhıt” adında bir fıkıh kitabı yazmaya başlar, eseri kaleme alırken de sahih hadislere bağlı kalmaya özen gösterir. Kitabın ilk üç bölümünün müsveddelerini tamamladığında onları tahlil ve tashih etmesi için hadis alimi Beyhagi’ye (ö.458/1066) gönderir. Ne var ki Beyhagi hadislerle istidlal edip İmam Şafii’ye muhalefet eden Cüveyni’yi bu kitabı tamamlamaktan vazgeçirir.


Hanefi: Hadiselere Bektaşi mantığıyla yaklaşıyorsunuz. Halbuki ilmin ahlakı her şeyden önce sadakat ister. Eğer sizde ilme karşı bir sadakat olsaydı hadiseyi bir bütün halinde naklederdiniz.


Selefi: Nasıl yani?

Hanefi: Sizinde iyi bildiğiniz gibi Beyhagi, Cüveyni’nin müsveddelerini okuduktan sonra Ona uzun bir mektup yazar. Mektubunda Cüveyni’nin hatalarına işaret eden Beyhagi: “İmam Şafii’nin terk ettiği yani amel etmediği, delil olarak kullanmadığı hadislerin gizli kusurlarının olduğunu…” bir bir isbat eder. Bu mektubu kendi için rehber kabul eden Cüveyni de İmam Şafi’yi taklide devam eder ve eserini tamamlamaktan vazgeçer.52


Söz konusu olayda bir hadis allamesi olan Beyhagi, Cüveyni’nin hadislerini tahlil ediyor ve hadisle ilgili kriterleri de dikkate alarak ona bir takım tavsiyelerde bulunuyor. Bu, sahasında uzman olan her alimden beklenen tabii bir tavırdır. Hadiseyi farklı mütalalara malzeme yapmak doğrusu anlaşılır gibi değildir. (Devam edecek)

 
JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL