Dr. İhsan ŞENOCAK

Kelam-ı Kadimi’in Anlam Haritası II

e-Posta Yazdır PDF

Tabiin


Tabiin, sahabenin birikimine varis oldu. Kur’an’ın anlaşılmasıyla alakalı bilgiyi onlardan aldı. Hangi ayetin nerede, ne zaman ve ne sebeple indiğini sahabeden öğrendi. İbn Abbas’ın talebelerinden Mücahid, tefsiri öğrenme sürecini anlatırken şunları söyler: “İbn Abbas’a Kur’an’ı baştan sona üç defa arz ettim. Her ayette duruyor, Ona bunun nerede ve nasıl indiğini soruyordum.”[45]

Tabiinin tefsirde şöhret bulanları zamanla sahabeyle meseleleri mütalaa edecek konuma geldi. Mesela İkrime hocası İbn Abbas’ın tefsirle alakalı bazı müşkillerini çözecek derecede ilmi bir derinliğe kavuştu. Bir defasında İbn Abbas “Siz Allah’ın helak edeceği veya şiddetli bir azaba uğratacağı bir kavme ne diye öğüt veriyorsunuz?”[46] mealindeki ayeti tefsir ederken “O kavim kurtuldu mu yoksa helak mı oldu bilmiyorum.” dedi. Hadise üzerine İkrime hocasına kavmin kurtulduğunu delilleriyle açıkladı. İbn Abbas da mükafat olarak ona elbise hediye etti.[47]


Bu devirde yaşayan insanlar sahabeye nisbetle saadet asrından daha fazla uzaklaştıklarından ayetler tefsire daha çok ihtiyaç duydu. Tabiin, bu ihtiyacı meşru ölçüler çerçevesinde karşılayabilmek için çok yönlü bir çalışma içerisine girdi. Mesala bu dönemin meşhur müfessirlerinden Mesruk tek bir ayetin tefsirini öğrenebilmek için Basra’ya kadar gitti. Oraya varınca kendisine söz konusu ayeti tefsir eden şahsın Şam’a seyahat ettiği söylenince hazırlandı, ayeti öğrenmek için o da Şam’a gitti. İkrime de şöyle bir anekdot nakleder: Nisa Suresindeki “Kim Allah yolunda hicret ederse, yeryüzünde gidecek çok yer de bulur, genişlik de.”[48] ayetinde adı geçen sahabinin kim olduğunu buluncaya kadar tam 14 yıl araştırma yaptım.[49]


Tabiin Kur’an’ı tefsir ederken öncelikle Kur’an’a başvururdu. Eğer O’nda açıklayıcı bir ayet bulamazsa Sünnet’e, O’nda da bulamazsa sahabenin açıklamalarına müracaat ederdi. Bütün bu aşamalar sonuçsuz kaldığında içtihat yapardı.[50] Tabiin, tefsir sürecinde Ehl-i Kitap’tan rivayet edilen nakilleri de dikkate alırdı.[51]

Okullaşmaya Doğru


İslam Coğrafyası fetihlerle sürekli genişledi. Yeni bölgelerde sağlıklı bir İslami yapılanma ikame edebilmek için sahabe Medine’den oralara hicret etti. Kimi vali, kimi kadı, kimi de muallim olarak görev yaptı. Özellikle alim sahabilerin gittiği şehirler halka açık birer üniversite statüsüne kavuştu. Müfessir sahabiler oralarda, ezberledikleri Kur’an’ı Hz. Peygamber’den işittikleri hadislerle sayıları yer yer binlere ulaşan öğrencilere tefsir etti.


Bu dönemde Mekke, Medine ve Irak’ta (Küfe) [52] üç büyük tefsir okulu kuruldu. Bu okullar tefsirle alakalı sistematik çalışmalara zemin hazırladı.

Tabiin Tefsiri


Yeni müslüman olan milletlerin getirdiği soru ve sorunlara Arap olmayanların Kur’an’la tanışması da eklenince tefsire duyulan ihtiyaç ziyadesiyle arttı. Öyleki sahabe devrinde bir çok ayet tefsir edilmeden anlaşılırken tabiin kuşağında neredeyse hiç kimse bir müfessire danışmadan ayetlerin anlamını idrak edemiyordu. Bu durum tabiini ayetleri daha fazla ve ayrıntılı bir şekilde tefsir etmeye sevk etti.


Alimler tabiine ait tefsirin bağlayıcı olup-olmaması noktasında farklı kanaatler izhar etmektedir. Ahmed b. Hanbel’den bu noktada iki görüş rivayet edilmiştir: İlki, kabul ikincisi ise, redd istikametindedir. İbn Akil’in Şu’be’den naklettiği kendisinin de tercih edenler arasında yer aldığı görüş ise; tabiine ait tefsirin bağlayıcı olmadığı yönündedir. Ebu Hanife rivayetleri kıymetlendirirken şöyle demektedir: “Öncelikle Kur’an’ın beyanı dikkate alınır. Onda bulunamazsa Sünnet’e, onda da bulunamazsa sahabenin görüşüne müracaat edilir. Şayet sahabe kendi içinde fikir birliğine varamamış ise görüşleri arasından Kur’an ve Sünnet’e en yakın olanı alınır. Eğer sahabeden rivayet edilen bir görüş yoksa bu durumda -tabiin içtihadına itibar edilmez- yeni bir içtihat yapılır.”[53] Bu görüş sahipleri davalarını şöyle delillendirmektedirler: “Tabiin Hz. Peygamber’den hiçbir şey işitmemiştir. Dolayısıyla onlara ait görüşün Peygamberden işitilmiş bir hadis farz edilip O’na (s.a.v.) hamledilmesi söz konusu olamaz. Tabiin Kur’an’ın indiği bağlama da tanıklık etmemiştir. Bu yüzden ayetlerdeki İlahi muradı anlamada hata etmeleri ve delil olmayan bir referansı delil zannetmeleri mümkündür. Sonra sahabe gibi tabiinin adaletine de hükmedilmemiştir.[54]


Tedvin dönemine ait müfessirlerin çoğuna göre tabiinin tefsirle alakalı malumatı dikkate alınır. Çünkü onlar tefsirle alakalı görüşlerinin önemli bir bölümünü sahabeden öğrenmiştir. Nitekim İkrime ve Katade şöyle demektedir: “Kur’an’ı Kerim hakkında size anlattığım bütün bilgileri İbn Abbas’tan öğrendim.”[55], “Kur’an’da hiçbir ayet yok ki onun hakkında sahabeden bir şey duymamış olayım.”[56] Bunun içindir ki müfessirlerin neredeyse tamamı tabiine ait görüşleri onlara itimat ettiklerine vurgu yaparak eserlerinde nakletmişlerdir.


Tabiin, sahabe için kolaylıkla anlaşılabilen fakat sonraki dönem insanlarına kapalı kalan noktaları sahabeye sorarak tefsir literatürüne kazandırmıştır. Onlardan hemen her ayetle alakalı tefsirin rivayet edilmesi, yeni yapılan tefsirlerin meşruiyet alanını belirlemede ve “La dini” te’villerin kabul görmemesinde etkili olmuştur.


Tabiine ait tefsirlerin kıymetlendirilmesinde şöyle bir ölçü belirlemek isabetli olacaktır: Akılla bilenemeyecek konularda muhtemeldir ki tabiin görüşünü sahabeden, onlarda Hz. Peygamber’den rivayet etmiştir. Bu cihetle tefsirlerinin kabul edilmesi gerekir. İctihata dayalı tefsirlerinin alınmasında ise sonraki müfessirler muhayyer kabul edilmelidir.

Tedvin Vesilesiyle


İslami ilimlerin tedvin dönemi Emevi Devleti’nin sonları Abbasiler’in ise ilk yıllarına tekabül eder.[57] Tefsir ile alakalı malumat bu dönemde ilk olarak hadis mecmuaları içerisinde kendini gösterir. Hadis toplamak için farklı şehirleri dolaşan alimlerin bir kısmı ziyaret ettikleri bölgelerde Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem, sahabe ve tabiine nisbet edilen tefsirleri de çalışmalarına dahil ettiler. Rivayete dayalı kitabi tefsirin ilk adımları kabul edilen bu çalışmaların mimarları arasında şu isimler zikredilebilir: Yezid b. Harun es-Sülemi (v. 117), Şu’be b. Haccac (v. 160), Veki’ b. Cerrah (v. 197), Süfyan b. Uyeyne (v. 198).[58]


Söz konusu alimler tefsiri, hadisin bir parçası olarak değerlendirdiler. Bu yüzden hadis rivayetinde kullandıkları sistemi tefsirde de geçerli kıldılar.


Tedvin döneminin ikinci önemli adımı tefsirle alakalı müstakil eserlerin telif edilmesidir. Böylelikle tefsir, hadisten ayrı, başlı başına bir disiplin olma özelliğine kavuşmuştu. Mushafın tertibi dikkate alınarak ilk defa her ayetin tefsiri yapıldı. Bu çalışmayı yapan müfessirlerin en meşhurları şunlardır: İbn Mace (v. 273), İbn Cerir et-Taberi (v. 310), Ebubekir en-Nisaburi (v. 318), İbn Ebi Hatim (v. 327), Ebu’ş-Şeyh b. Hibban (v. 369), Hakim (v. 405), Ebubekir b. Merdeveyh (v. 410).[59]


Bu devirde kaleme alınan eserlerin ortak özelliği, tefsirin Allah Resulü sallallah-u aleyhi vesellem, sahabe, tabiin ve tabiini takip eden kuşaktan isnat yoluyla rivayet edilmesidir.[60] Müfessirlerin çoğu, rivayeti olduğu gibi nakleder, görüşler arasında tercihde bulunmazdı. Taberi, diğerlerinden farklı olarak tefsir ettiği ayetle alakalı görüşleri zikreder, “Ebu Cafer der ki” kaydıyla rivayetler arasında tercihte bulunur ya da kendi reyini belirtirdi. Gerektiği zaman da ayetlerin irabını yapar, mümkünse onlardan fıkhi hükümler çıkarırdı.[61]

Tefsirin Kodları


Zamanla tefsirin kodlarında yine değişmeler oldu. Yeni müfessirler zuhur etti. Bunlar öncekilerden farklı olarak isnatlarda ihtisara gittiler. Seleflerinden yaptıkları alıntıları sahiplerine nispet etmeden naklettiler. Bu, karışıklığa neden oldu. Sağlam görüş, problemli olanla bir birine girdi. Herkes aklına gelen görüşü nakletti ve ona itimat etti. Bunları takiben gelenler, bizden öncekiler zikrettikleri her görüşte mutlaka bir delile dayanmıştır zannıyla onlara ait ifadelerin doğruluk değerini araştırmadı. Öyle ki “Gazaba uğrayanların ve sapıkların yoluna değil” ayeti Allah Resulü, sahabe ve tabiinden gelen rivayette “Yahudi” ve “Hrıstiyanlar” olarak tefsir edilmesine rağmen onunla alakalı on farklı görüş ortaya çıktı.[62]


İhtisar eksenli çalışmalardan sonra tefsirin sınırları tekrardan genişledi. İhtilaflar çoğaldı. İfadelere mezhep taassubu tesir etti. Akli ilimlerle nakli ilimler birbirine karıştı. Her fırka ayetleri ideolojisini destekler şekilde tefsir etti. Müfessirler öncekilerin zıddına şahsi anlayışlara itimat ettiler. Her biri farklı bir yöneliş içerisinde yer aldı ve tefsirini hakim olduğu alanla sınırladı.Zeccac , İbn Arabi gibi Arap Dili’ne vukufiyetleriyle şöhret bulan alimlerin tefsirlerinde i’rab, ihtamalli vecihler, nahivle alakalı kaideler, Hazin ve Sa’lebi gibi nakilci kimliğe sahip müfessirlerin eserlerinde kıssalar, sahih ya da batıl olduğuna bakılmaksızın nakledilen haberler, Cassas ve Kurtubi gibi fakih alimlerin tefsirlerinde fıkıhla alakalı meseleler, Razi gibi mütekellim alimlerin tefsirlerinde kelami konular[63], İbn-i Arabi gibi mutasavvıfların tefsirinde işari yorumlar öne çıktı. Ehl-i Sünnet dışı fırkalara mensup Mu’tezile’den Ali b. İsa er-Rummani, el-Cübbai, Kadı Abdulcebbar, ez-Zemahşeri, İmamiyye’den Molla Muhsin el-Kaşi gibi müfessirlerin eserlerinde fasit mezhepleri destekleyecek şekilde teviller ağırlığını hissettirdi.[64] Reye dayalı tefsir nakle istinat edene galip oldu. Peş peşe gelen asırlarda tefsir bu çizgide devam etti.

Zemahşeri Vesilesiyle


Sünnet ve Cemaat hassasiyetine sahip alimler Kur’an’ın Allah Resulü’nün izah ettiği koordinatlar çerçevesinde anlaşılabilmesi için gelişen fikir akımlarına karşı tefsirin selameti için bir takım koruyucu önlemler aldılar. O gün itibariyle bu gereklilik arz etmekteydi. Çünkü her önüne gelen aklına geldiği gibi Kur’an’ı tefsir etmeye kalkışmaktaydı. Bozuk fırkalar İlahi muradı anlamak için değil de, meşrep ve davalarını desteklemek için tefsirle ilgileniyordu. Mesela Arap Dili’ne vukufiyetiyle meşhur olan ünlü mu’tezili müfessir Zemahşeri “ceale” fiilinin kesinlikle “yarattı” anlamına gelmediğini bilmesine rağmen mezhebini destekleyebilmek için ayetin anlamını tahrif ederek Keşşaf adlı tefsirine “Hamd Kur’an’ı yaratan Allah’a mahsustur.” diye başladı.[65]


Tacuddin es-Subki Zemahşeri’nin bidatçı kimliğiyle nübüvvet ve Ehli Sünnet’e karşı olan saygısızlığını anlatırken şunları nakleder: “Babam Takıyyuddin es-Subki, onun tefsirini okurdu. Tekvir Suresi’ndeki ‘O şerefli bir elçinin (Allah’tan alıp getirdiği) bir sözdür.’[66] ayeti hakkında söylediklerini görünce ondan yüz çevirdi. ‘Sebebu’l-inkifaf an ikrai’l-Keşşaf’ (Keşşaf’ı Okutmaktan Geri Durmanın Sebebi) başlıklı bir yazı kaleme aldı. Orada şöyle dedi: Zemahşeri’nin Tevbe Suresi’ndeki ‘Allah seni affetsin!’[67] Tahrim Suresi’ndeki ‘Ey peygamber! Allah’ın sana helal kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?’[68] ayetleri başta olmak üzere benzer diğer yerlerdeki ifadelerinde yaratılmışların en hayırlısı Efendimiz Hz. Muhammed’e karşı söylediği edepsiz ifadeleri görünce Allah Resulü’nden haya edip kitabını okutmaktan vaz geçtim. Her ne kadar eserinde bir takım faydalar ve eşsiz nükteler olsa dahi böyle yaptım.”[69]


Müfessirler, Zemahşeri gibi ideolojik takıntılardan kurtulamayan kişilerin tefsirlerinin zararlarını önlemek ve yeni yetişecek müfessirlerin önünü açmak adına Kur’an’ın nasıl bir kitap olduğunu, nelerden bahsettiğini, hangi ölçüler dikkate alınarak anlaşılabileceğini anlatan kitaplar telif ettiler. Bir anlamda Kur’an’ı anlamanın yol haritasını çıkardılar. Bundan gayeleri ise Allah Resulü ile başlayan Kur’an’ın anlaşılma sürecini meşru ölçüler çerçevesinde muhafaza etmekti. Ulum-u Kur’an (Kur’an ilimleri) diye şöhret bulan bu çalışmalar Mu’tezile, İmamiyye gibi Ehl-i Sünnet dışı fırkaların Kur’an anlayışının mesnetsiz isbat etti. Makalenin bu bölümünde Ulum-u Kur’an’dan bahsedip, onun Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasına yaptığı katkıyı tahlil edelim:

Kur’an İlimleri


Müslümanlar İslam’ın ilk yıllarından günümüze kadar ayetleri İlahi murat istikametinde anlayabilmek için Kur’an’ı farklı açılardan tahlil etme gayreti içerisinde oldular. İslam’ın erken yıllarında şifahi olarak yapılan bu ameliye tedvin faaliyetlerinin başlaması ile kitabi bir boyut kazandı. Kur’an’ı anlama cehdi hicri beşinci asırdan itibaren ise “ulum-u Kur’an (Kur’an ilimleri)” başlığı altında sürdürüldü.


“Ulum-u Kur’an”, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılması için gerekli olan bütün ilimleri kapsar. Bu yüzden izafet terkibi halinde kullanılan “ulum-u’l-Kur’an” ifadesinin ilk parçası olan “ulum/ilimler” tekil değil de, çoğuldur. Bu durumda Kur’an ilmleri; “Kur’an’la ilgili bütün bilgi ve ilimlere işaret eder.”[70] Tefsir başta olmak üzere Kur’an’ın inmesi, toplanması, tertibi, yazıya geçmesi, kıraati, i’cazı, mecaz ifadeleri, i’rabı, ayetlerin iniş sebepleri, Mekki-Medeni oluşları, nasih-mensuh, muhkem-müteşabih, gibi bir çok mesele “ulum-u Kur’an” bağlamında değerlendirilir.


Kur’an’ın Anlaşılması Bağlamında Kur’an İlimleri

Allah Resulü (s.a.v.) Kur’an’a dair hiç kimsenin bilemeyeceği inceliklere vakıftı. “Muhkem”den “müteşabih”e, “nasih”ten “mensuh”a “i’caz”dan “i’rab”a kadar Kur’an ilimleri kapsamına giren her konu ilk olarak O’nun kalbinde anlam buldu.


Efendimiz (s.a.v.) tebliğ ettiği vahyin anlaşılmasına son derece önem verdi. Buna rağmen anlaşılmayan ayetler olduysa hususi açıklamalarda bulundu. Neticede zihinlerde Kur’an ilimleriyle alakalı bir çok mesele birikti.


Sahabe Kur’an ilimleriyle alakalı tesbit ve terkip ettikleri malumatı şifahi olarak tabiine aktardı. Onlar da aynı yolu takip ettiler; Kur’an ilimleri hadis gibi işitme yoluyla alınıp, rivayet tarikiyle sonraki kuşaklara nakledildi. İlim, hafızalardan sahifelere geçinceye yani tedvin faaliyeti başlayıncaya kadar böyle devam etti.

Kur’an ilimlerinin kayda geçme süreci ilk olarak Hz. Ali’nin Ebu’l-Esved ed-Düeli’ye nahiv ilmiyle alakalı malumatı bir araya getirme emrini vermesiyle başladı.


Emeviler döneminde tedvin faaliyetleri hız kazandı. Alimlerin ölümü ile ilmin kaybolmasından endişe eden Ömer b. Abdulaziz hadislerin toplanmasını emretti.


Abbasiler dönemine gelindiğinde tedvin çalışmaları din ilimlerinde olduğu gibi Arap Dili ve felsefi ilimlerde de kendini gösterdi. Bu bağlamda bir çok eser kaleme alındı.


Tedvin sürecinde Kur’an ilimleri içerisinde ilk kayda geçen şüphesiz ki tefsirdir.[71] Çünkü o, Kur’an’ın anlamanın anahtarıdır. Hükümleri tesbit etmek, helal ve haram disiplinini bilmek tefsire bağlıdır. Tabiin devrinin hemen akabinde bir çok tefsir kaleme alındı. Fakat bunlar içerisinde Kur’an’ın anlaşılmasına en ciddi katkıyı sağlayan İbn Cerir et-Taberi’nin tefsiridir. Taberi oldukça hacimli olan eserinde ilk defa tefsiri rivayet ve dirayet boyutuyla ele aldı.


Taberi Tefsiri Kur’an’ın anlaşılmasında bir milat oldu. Ondan sonra irili ufaklı çok sayıda tefsir yazıldı.


Bu dönemde Kur’an ilimlerinin her çeşidi ile alakalı müstakil kitaplar telif edildi. Çok yönlü bir anlama faaliyeti başlatıldı. Her alim uzmanlık alanına göre Kur’an’ın anlaşılmasına katkıda bulundu. Bu çerçevede Buhari’nin Hocası Ali b. el-Medini (v. 234) ayetlerin iniş sebebi ile alakalı eser telif etti. Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam (v. 224) nasih-mensuh ile ilgileri bilgileri bir araya getirdi. İbn Kuteybe (v. 276) “müşkil” ve “garib” ifadelerle alakalı kitap yazdı. Rağıb el-İsfehani (v. 502) Kur’an’daki kelimeleri açıklayan meşhur çalışmasını yaptı. er-Rümmani (v. 384) el-Hattabi (v. 388) ve Bakillani (v. 403) gibi alimler Kur’an’daki “i’caz”ı ihtiva eden kitaplar yazdı. İbn Kuteybe, eş-Şerif er-Rezi ve İz b. Abdisselam ( v. 660) Kur’an’daki “mecaz” ifadeleri bir araya getirdi. Kıraatle alakalı Ebu Bekir Ahmed b. Mücahid (324), es-Sehavi (v. 643), İbn Cezeri (v. 833), yeminlerle alakalı İbn Kayyım el-Cevzi (v. 751), misallerle alakalı Ebu’l-Hasan Maverdi (v. 450), cedelle ilgili Necmeddin et-Tufi (716) eser telif etti. Her bir çalışma Kur’an’ı kendi zaviyesinden izaha çalıştı. Bütün yönleriyle Kur’an Müslümanların zihin dünyasına onu anlayabilecekleri şekilde taşındı.

İlk Ulum-u Kur’an


Zamanla bütün Kur’an ilimlerini bir araya getiren ve “ulum-u Kur’an” başlığını taşıyan eserler yazıldı. İlk defa bu adla telif edilen kitap Ebu’l-Ferec b. el-Cevzi’nin (v. 597) “Fünunu’l-Efnan fi Ulumi’l-Kur’an” isimli eseridir.[72] Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi’nin (v. 794) “el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an” adlı kitabı ise bu alanın ilk en hacimli çalışmasıdır. İmam Suyuti’nin Kur’an ilimleri, Kelam-ı Kadim’in hakkıyla anlaşılmasına yardımcı oldu. Müfessirler bu ilimler vesilesiyle Kur’an’ın ilk muhatabının kim olduğunu, nasıl bir ortamda indiğini, neler ihtiva ettiğini, sure ve ayetlerinin nasıl tertip edildiğini, hangi yönüyle mu’ciz olduğunu, mantuk ve mefhumun ne tür özellikler taşıdığını öğrendiler. (v. 911) “el-Burhan”dan da istifade ederek telif ettiği “el-İtkan”, Kur’an ilimleri ile alakalı telif edilen en sistematik eserdir.

Müslümanların Kur’an’ı anlama gayretlerine paralel olarak Kur’an ilimleri ile alakalı telif edilen eserler keyfiyet ve kemiyet itibariyle gelişme gösterdi. Özellikle yakın dönemde kaleme alınan eserlere oryantalistlerin Kur’an çerçevesinde oluşturdukları şüpheleri yok edecek bilgileri içeren başlıklar ilave edildi. Mesela Kur’an’ın Arapça’nın dışındaki dillere tercüme edilmesi meselesi muasır kitapların bir çoğuna dahil edildi.[73]


Kur’an ilimleri, Kelam-ı Kadim’in hakkıyla anlaşılmasına yardımcı oldu. Müfessirler bu ilimler vesilesiyle Kur’an’ın ilk muhatabının kim olduğunu, nasıl bir ortamda indiğini, neler ihtiva ettiğini, sure ve ayetlerinin nasıl tertip edildiğini, hangi yönüyle mu’ciz olduğunu, mantuk ve mefhumun ne tür özellikler taşıdığını öğrendiler. Kur’an ilimleri bir anlamda anahtar vazifesi gördü. Bunun içindir ki Taberi, Kurtubi, Alusi gibi büyük müfessirler eserlerinin baş taraflarında hatırı sayılacak şekilde Kur’an ilimlerine yer ayırdı. Bu alanda en derli-toplu eseri kaleme alan Suyuti de, eserini, tefsirine bir mukaddime olarak kaleme aldığını söyler.[74]


Kur’an ilimlerini tahsil eden kişi İslam düşmanlarının Kur’an-ı Kerim etrafında ihdas ettikleri yalan ve iftiralara karşı güçlü bir silahla donanmış olur. İslam’ın esası olan Kur’an’ı savunmanın ümmetin, özellikle de alimlerin en önemli vazifelerinden biri olduğu düşünüldüğünde bu ilimlerin önemi daha da artmaktadır.[75]

Müfessir Olmak  Neleri Bilmeyi Gerektirir?


Kur’an anlaşılmak için gönderilmiştir. Bu yüzden aklı olan herkes ayetlerin önemli bir bölümünü anlar. Anlaşılan ayetler üzerinde düşünmek zihinlerde yeni inkişaflara zemin hazırlar. Bu sayede Allah Teala onlara anlama ameliyesini kolaylaştırır: “Andolsun biz, Kur’an’ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık. Var mı düşünüp öğüt alan.”[76] Fakat düşünmek Kur’an’ı anlamak için yeterli değildir. Zira yeterli olsaydı Allah, Resulü’nü “açıklayıcı” olarak göndermezdi. O halde düşünmek Kur’an’ı anlamanın en düşük mertebesidir. Onu, ilahi murat çerçevesinde anlayabilmek için bilinmesi gereken ilimler vardır. Suyuti bunları 15 olarak belirlemiştir: Arap Dili, Nahiv ve Sarf (Gramer ve Dil Bilgisi), kelimelerin türeyişlerinden bahseden ilim (iştikak), meani, beyan , bedi’, kıraat, akaid ve kelam, fıkıh usulü, ayetlerin iniş sebepleri ve kıssalar, naih-mensuh, fıkıh, sünnet ve nevhibe ilmi.[77]

Müfessir Nelerden Sakınmalıdır?


Kur’an’ı anlamaya gayret eden müfessirin hataya düşmemesi ve ayetlerin anlamını çarpıtmaması için sakınması gereken bir takım hususlar vardır. Bu bağlamda şunlar söylenebilir:


1. Müfessir Arap Dili’nin kurallarını, akaidin temel esaslarını ve tefsir için gerekli olan ilimleri bilmeden Allah’ın muradını açıklamaya kalkışmamalıdır.


2. Müteşabih gibi, kesin bilgisini Allah Teala’nın zatına tahsis ettiği meseleleri ve sır olduğu bildirilen gaybi hakikatleri tefsir etmeye dalmamalıdır.


3. Ayetleri hevası istikametinde tefsir etmemelidir.


4. Bozuk mezhebi “asıl”, tefsiri ise “tabi” yaparak yanlışları doğrulayan bir tefsirden uzak durmalıdır.


5. Delil olmadan Allah’ın muradı şöyle şöyledir dememelidir.[78] Kur’an’ı Kerim böyle bir yaklaşımın Şeytan’ın telkinleri sonucu gerçekleştiğini söyler: “O size Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.”[79]


6. Hangi ayetin nasıl bir anlayış sistemi ile ne kadar anlaşılabileceğini bilmeli ve en sonunda “Allah-u a’lem” (en iyisini Allah bilir) demeli yani tefsirinin muradı ilahi olduğunu iddia etmekten uzak durmalıdır.

Farklı Anlayışların Şekillendirdiği Tefsir Usulleri


Müfessirlerin Kur’an’ın farklı yönlerini dikkate almaları değişik tefsir anlayışlarının oluşmasına zemin hazırladı. Asırların geçmesine rağmen ortak kaygılara ve müşterek yönelişlere sahip tefsir tarzları hep aynı kaldı.


Farklı tefsir anlayışlarının oluşum ve istikrarında müfessirlerin meslekleri belirleyici oldu. Hadisle uğraşanlar “rivayet”, akli ilimlerde mahir olanlar “ictihat” sufi eğilimlere sahip olanlar “işari” tefsire fakihler de “ahkama” ağırlık verdi. Tabi bunu yaparken benimsedikleri mezheplerin kriterlerini desteklemeyi de ihmal etmediler. Bu çerçevede Ehl-i Sünnet, ayetlerle alakalı rivayetlere ve zahir anlama sıkı sıkıya bağlı kalırken Şia ve Mu’tezile başta olmak üzere topyekün ehl-i dalalet lafzın müsaade etmediği tefsirlere tevessül etti.


Müfessirlerin yönelişlerine göre yapılan tefsirleri şu şekilde sıralamak mümkündür:

Rivayet Tefsiri


Rivayet tefsirine “me’sür” veya “nakli” tefsir de denir. Ayeti bir başka ayet, sahabe ve tabiinden[80] gelen rivayet ile ilahi murat çerçevesinde açıklamaya rivayet tefsiri denir.[81]


Rivayet tefsiri saadet asrından itibaren sürekli gelişme göstermiştir. Çünkü İslam coğrafyasının genişlemesi, değişik din ve kültürlere mensup milletlerin İslam’la tanışması beraberlerinde yeni sorunlar getirmişti. Sahabe, vahiy kültürünün bilinç altına yerleştirdiği birikimle ayetleri açıklamaya çalıştı. Tabiin de sahabeden öğrendiği bu yöntemi aynen takip etti.


Rivayet tefsiri nakil merkezli olduğundan diğer tefsirlere nispetle oldukça az ihtilaf içerir. O ihtilafların çoğunluğu da özde aynı, ibarede farklıdır. Mesala Fatiha’daki “doğru yol” terkibini bir grup alim “Kur’an” olarak tefsir ederken diğer bir grup “İslam” olarak açıklamaktadır. Gerçekte bu iki tefsir aynıdır. Zira “İslam” Kur’an’a ittiba”dan ibarettir. Fakat her biri “doğru yol”un ayrı bir vasfına dikkat çekmektedir.[82]


Rivayet tefsirinin uydurma haber, İsrailiyyat ve isnatların hazfi[83] gibi zafiyet noktalarından beri olması durumunda kabul edilmesi vaciptir.[84] Çünkü bilgiye ulaşmanın en sağlıklı yolu rivayetleri dikkate alarak yapılan tefsirdir.


Hadis mecmualarının “kitabu’t-tefsir” fasıllarında rivayet tefsiriyle alakalı hadisleri toplu halde bulmak mümkündür. En meşhur rivayet tefsiri ise Muhammed b. Cerir Taberi’nin Camiu’l-Beyan fi Te’vili’l-Kur’an’ adlı eseridir.

Dirayet Tefsiri


Dirayet tefsiri “Re’y” ya da “ma’kul” tefsir diye de bilinir.[85] Arap Dili, söz sanatları, lafızların manaya delalet yönleri, cahiliyye şiiri, ayetlerin iniş sebepleri, nasih-mensuh başta olmak üzere tefsir için gerekli olan bütün ilimlere vakıf olan müfessirin Kur’an’ı içtihadıyla tefsir etmesine “dirayet tefsir”i denir.[86]


Tefsir için gerekli olan altyapıya sahip, cehalet ve dalaletten uzak, ilahi gayeye uygun davranan müfessirlerin Kur’an’ı anlama noktasında ortaya koydukları içtihatlar “dirayet tefsiri”nin muteber olan kısmını oluştururlar. Bu nev’i tefsirlerde izlenmesi gereken usul şu şekilde olmalıdır: Müfessir öncelikle ayetin tefsirini Kur’an’da, onda bulamadığı takdirde Sünnet’te aramalıdır. Çünkü Sünnet Kur’an’ı tefsir eder. Hakikati bu iki kaynakta arama faaliyeti netice vermezse müfessir sahabenin sözüne müracaat eder.

Müfessir ayetin anlamını Kur’an, Sünnet ve sahabe sözünden elde edemediği takdirde aşağıdaki sisteme riayet ederek içtihat eder:


Tefsir, ihtiyaç duyulandan az, maksada uygun olmayacak şekilde de fazla olmamalıdır. Ayete mutabık olmalıdır. Mecaz anlam, hakiki mananın kabulünün mümkün olmadığı durumlarda söz konusu edilmelidir. Kelamın siyakına, ayetler arasındaki münasebete, ayetlerin iniş sebeplerine riayet edilmeli, kozmoloji, sosyal hayatın ve tarihin kanunları göz önünde bulundurulmalıdır. Tefsirin Allah Resulü’nün (s.a.v.) söz, fiil ve takririne uygun olması ihmal edilmemeli, ayetin farklı ihtimalleri haiz olması durumunda manalar arasında tercih yapılmalı, müfret lafızların Hz. Peygamber zamanındaki kullanımları dikkate alınmalıdır.[87]


Yukarıdaki kriterleri dikkate almayan kişilerin arzu ve ideolojilerine göre Kur’an’ı tefsir etmeleri, Allah Teala’nın bilinmesini kendine özel kıldığı meselelere dalıp kesin bir dille ‘bu ayetin anlamı şöyle şöyledir’ demeleri “dirayet tefsiri”nin yerilen kısmını oluşturur.[88] Allah Resulü’nün kişinin mücerred aklıyla Kur’an’ı açıklamasını kıymetlendirirken ifade buyurduğu ‘Kim kendi görüşü ile Kur’an’ı tefsir ederse cehennemdeki yerini hazırlasın.’[89] hadisi bu nev’i müfessirlere şamildir.


İslam’ın erken asırlarından bu tarafa tedavülde olan “dirayet tefsiri” sayesinde Kur’an’ın etkin bir şekilde hayata müdahil kalması mümkün olmuştur. Çünkü ayet ve hadisler sınırlı, buna mukabil hayatın ürettiği sorunlar namütenahidir. Bu durumda içtihat kaçınılmaz olmaktadır. “Dirayet tefsiri” tarih boyu bu vazifeyi ifa etmiştir.


İslam dünyasını kuşatan sıkıntıları giderecek, buna mukabil yeni açılımlar getirecek olan “dirayet tefsiri” zamanın ürettiği problemlere göre kısmi farklılıklar arz etmiştir. En meşhur “dirayet tefsiri” Fahruddin er-Razi’nin, “Mefatihu’l-Ğayb” adlı eseridir.

İşari Tefsir


Sadece tasavvuf erbabına malum olan bir takım gizli işaretlerle Kur’an’ı te’vil etmeye “işari tefsir” denir.[90] İlahi ilhama muhatap olan sufilerin zihinlerinde Kur’an’ın ince manaları inkişaf eder. Bu vesile ile Kur’an’daki bir takım sırlara müdrik olurlar.

“İşari tefsir”de müfessir ayetin taşıdığı zahir anlamın dışında başka bir mana görür ki bu, sadece Allah’ın kalbini açtığı, basiretini aydınlattığı kişilere malum olur.[91]


“İşari tefsir” araştırma ve öğrenme ile elde edilmez. O, takva ve istikametin neticesi olan “Vehbi” bir bilgidir.[92] Şu ayette bu manayı teyit etmektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakının. Allah size öğretiyor. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[93]


Allah Teala’nın ilham yoluyla ilim verdiği kulların Kur’an’ı Kerim’deki sırları keşfetmeleri diye de tarif edilen “işari tefsir” ile, Kur’an’ın anlamlarını tahrif eden Batini mezhebine mensup mürtetlerin tefsir anlayışları gece ile gündüz kadar farklıdır. Şöyle ki, sufiler zahir mananın ortaya çıkarılmasını destekler hatta o asıldır derler. Onlara göre “Öncelikle zahir anlamı bilmek gerekir. Onu iyi bir şekilde bilmeden Kur’an’ın sırlarını anladığını iddia edenin durumu eve kapısından girmeden iç direğe ulaşacağını iddia eden adamın anlayışına benzer.” [94] Batiniler ise sufilerin zıddına zahir anlamın kesinlikle talep edilmediğini, Kur’an’ın asıl hedefinin batın anlam olduğunu iddia ederler. Batinilerin bu anlayışlarının arka planında İslam’ın hükümlerini ortadan kaldırma düşüncesi vardır. Bu da küfürdür. Nitekim Allah Teala şöyle buyurmaktadır: “Ayetlerimiz konusunda (yalanlama amacıyla) doğruluktan sapanlar bize gizli kalmaz. O halde kıyamet gününde ateşe atılan mı, yoksa güven içinde gelen kimse mi daha iyidir?”[95] Ayrıca Batiniler ayetin tek anlamının batini tefsir olduğunu iddia ederler. Sufiler ise ayetin tek anlamının işari mana olduğunu söylemedikleri gibi zahir anlamı da ikrar etmekten geri durmazlar.[96]


Tefsir, şartları ve sınırlarıyla bütünlük arz eden bir disiplindir. Onları ihmal ya da ihlal eden her anlama usulü, tebyinden ziyade tahrife yatkındır. Batini tefsirde lafız aynı kalmasına rağmen, lafzın yüklendiği mana bütünüyle ihmal edilmektedir. Bu açıdan Batini tefsir “tahrif”, işari tefsir ise “tebyin”dir. Hadisenin bu boyutunu tespit eden müfessirler “İşari tefsirin meşruiyetini aşağıdaki şartların varlığına bağlamışlardır:


Tefsir Kur’an’ın nazmından anlaşılan mana ile çelişmeyecek; Tek anlamın işari mana olduğu iddia edilmeyecek; Ayetin iç tutarlılığına dikkat edilecek, zorlama tefsirler yapılmayacak. Mesala Ankebut Suresi’nin tefsirinde yapıldığı gibi “Allah muhsinlerle beraberdir.”[97] mealinde ki ayette yer alan “lemaa’” ifadesini “lemmaa’” okuyup “parıldatmak” manasında fili mazi, “muhsinin” kelimesini de “meful” olarak alıp işari tefsir adına ortaya saçma sapan bir beyan sunulmayacak; Tefsire şer’i ya da akli bir muarız olmayacak; Onu teyit eden şer’i bir kanıt mevcut olacak.[98]


Yukarıdaki şartlara sadık kalan sufi alimler Kur’an’ın iç manalarını keşfetme noktasında verimli çalışmalar telif ettiler. Onlar vasıtasıyla Kur’an’ın vicdanlara konuşan boyutu gün yüzüne daha bir berrak çıktı. Meşru ölçüler dahilinde kaleme alınan “işari tefsirler”in en meşhuru Şihabuddin Muhammed el-Alusi’nin “Ruhu’l-Meani” adlı eseridir.

Yakın Dönem Tefsir Usulleri


Yakın döneme kadar müfessirlerin Kur’an anlayışları mevcut üç usul çerçevesinde cereyan etmiştir. Fakat modern zamana gelindiğinde malum tefsir tarzları aşılarak, müsteşriklerin geliştirdiği mantık örgüsününde etkisiyle yeni tefsir yaklaşımları benimsenmiştir.[99] Benimsenen yeni tefsir tarzları İslam geleneğinin usul ve tefsiriyle çelişince, meşruiyet problemi yaşanmış, modernist tefsirciler ‘Ulum-u Kur’an’a dair yazılan eserleri ve bu eserler dikkate alınarak telif edilen tefsirleri farklı açılardan eleştiri konusu yaparak kendilerine yol açmaya çalışmışlardır. İslam coğrafyasının çeşitli bölgelerinde bu anlayışta bir çok eleştiri neşredilmiştir. ‘Ulum-u Kur’an’ın tenkit edilişi, kamuoyunda yeni yaklaşımları dikkate alan bir tefsir usulünün geliştirilmesinin ihtiyaç olduğu hissini uyandırmıştır!


Klasik tefsir usulüne başkaldırı tarzında gelişen yeni yaklaşımların önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimai’[100], Seyyid Ahmed Han’ın ‘Modernist’[101], Emin el-Huli’nin ‘Edebi’[102] ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsir anlayışları önemli bir yer tutmaktadır.

Sonuç 


Kur’an’ı murad-ı ilahi çerçevesinde anlayan alimler bir ayeti tefsir ederken önce Kur’an’a, sonra Sünnet’e ardından sahabenin sözüne müracaat ettiler. Sahabeye öğrencilik yapmaları hasebiyle tabiinin tefsirini de dikkate aldılar.


Tedvin dönemiyle kitabi bir yapıya kavuşan tefsir ilmi “Kur’an ilimleri”nin bir araya getirilmesi ile sistematik bir yapıya kavuştu. Kötü niyetli insanların Kur’an’ı mana itibariyle tahrif etmelerinin önüne geçebilmek için de müfessirle alakalı ilmi ve ahlaki yeterlilikler tespit edildi. Böylece tefsirin Allah Resulü ile başlayan saf çizgisi muhafaza edilmiş oldu.


Tefsirdeki klasik sistemenin terk edilmesi çok yönlü bir rekakete zemin hazırladı. Kimin neye dayanarak konuştuğu, niçin ret ya da kabul ettiği somut verilerini kaybetti.


Tefsir ilmi özellikle ilk üç kuşak itibariyle bir birine merbut küpler gibidirler. Birinin devre dışı bırakılmasıyla bütün sistem alt üst olur. Hadiseyi Yunus’un şu dörtlüğü ne de güzel ifade etmektedir:


Yerden göğe küp dikseler,

Birbirine bende etseler,

Altından birin çekseler,

Seyreyle sen gümbürtüyü.


Tefsirin meşru ölçüler dahilinde devam edebilmesi küplerin yerli yerinde durması ile yakından alakalıdır.

Dipnotlar:

[45] İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, X, 42; ez-Zehebi, a.g.e., I, 79  [46] Kur’an, A’raf(7): 164.  [47] İbn Hacer, Tehzib, VII, 265; Zehebi, a.g.e., I, 84.  [48] Kur’an, Nisa(4): 100.  [49] Kurtubi, a.g.e., I, 21.  [50] ez-Zehebi, a.g.e., I, 76.

[51] İsrailî bilgi ile alakalı İslam’ın tavrı şu şekildedir: “İslam’ın doğruladığı kabul, tekzip ettiği reddedilir. Bunun dışındakilerde ise tevakkufta bulunulur.” Bkz. Muhammed Zahid Kevseri, Nazra ‘Abira fi Meza’imi men Yünkiru Nuzüle ‘İsa (a.s.) Kable’l-Ahira, Kahire, 1987, s. 49.  [52] Zurkani, a.g.e., II, 20.  [53] Şihabuddin Ahmed b. Hacer Heytemi Mekki, el-Hayratu’l-Hisan, Daru’l-Erkam, Beyrut, ty., s. 62.  [54] ez-Zehebi, a.g.e., I, 96.  [55] Suyuti, a.g.e., II, 243.  [56] ez-Zehebi, a.g.e., I, 96.  [57] Kattan, a.g.e., s. 351.  [58] Suyuti, a.g.e., II, 243; ez-Zehebi, a.g.e., I, 104; Kattan, a.g.e., s. 351.  [59] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; Kattan, a.g.e., s. 355.  [60] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; Kattan, a.g.e., s. 355.  [61] Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.  [62] Bir takım tasarruflarla özetlenerek alınmıştır; Suyuti, a.g.e., II, 243; ez-Zehebi, a.g.e., I, 107; Kattan, a.g.e., s. 352..  [63] Suyuti, a.g.e., II, 243-4; Kattan, a.g.e., s. 352.  [64] Kattan, a.g.e., s. 352.  [65] “Ceale” fiilini Allah Kur’an’ı “indirdi” yerine “yarattı” anlamında tefsir eden Zemahşeri, insanların eserine rağbet etmemesi üzerine “yarattı” kelimesini daha sonra “indirdi” şeklinde değiştirmiştir. Bkz. Ebû’l-Kasım Carullah Muhammed b. Ömer Zemahşeri, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzil ve Uyuni’l-Akâvil fî Vucuhi’t-Te’vil, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, ty, I, 3; ez-Zehebi, a.g.e, I, 304.  [66] Kur’an, Tekvir(81): 19.

[67] Kur’an, Tevbe(9): 43; “Bu, suç işlemeden kinayedir. Çünkü ayette geçen “el-avf” kelimesi suç işlemenin müradifidir. Bu durumda ayetin anlamı şöyle olur: ‘Hata ettin. Ne kötü bir şey yaptın.’” Keşşaf, a.g.e., II, 192.  [68] Kur’an, Tahrim(66): 1; Zemehşeri bu ayetin tefsirinde şöyle demektedir; “Bu, Hz. Peygamberden sadır olan bir zelledir. Çünkü hiç kimsenin Allah’ın helal dediğini haram kılma yetkisi yoktur. Zira O, helal kıldığını kendisinin bildiği bir hikmet ya da maslahattan dolayı helal yapmıştır. Haram kılması da maslahatı mefsedete döndürmesidir.” Bkz. Keşşaf, a.g.e., IV, 125. Ayetin soru formunda gelmesinin nedeni azarlamak (tevbih) için değil yapılan işin illetini öğrenmek içindir. Tıpkı Maide (5/116) Suresinde ki “Ey Meryem oğlu İsa! Sen mi insanlara Allah’ı bırakarak beni ve anamı iki ilah edinin dedin? diyecek” ayetinde olduğu gibi. Bu ayette sorunun öncesinde “afv” vardır. Afv ile azarlama bir arada olmaz. Zira azarlayan affetmez. Azarlama bir nev’i cezalandırmadır. Halbuki Allah Teala affettiğini bildirmektedir. Bkz. Abdulvehhab b. Ahmed b. Ali eş-Şa’rani, el-Yevakit ve’l-Cevahir fi beyani Akaidi’l-Ekabir, Beyrut, 2003, I, 243. Burada Zemahşeri’nin zannettiği gibi Allah Resulü’nün helal olan bir şeyi haram kılması yok ki hadise muhalefet ve günah olarak değerlendirilsin. Sadece Hz. Peygamber (ayetin sebeb-i nüzulüne göre) hanımlarının hatırı için bazı şeyleri yapmaktan uzak duracağını belirtmiştir. Zemahşeri’nin hadiseyi helal olan bir şeyi haram kılmak olarak değerlendirmesi nübüvvet makamına karşı olan saygısının eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Bkz. Sabuni, a.g.e., III, 407.  [69] Suyuti, a.g.e., I, 8.  [70] el-Ak, a.g.e., s.39; Ebu Şehbe, a.g.e., 25.  [71] Suyuti , a.g.e., II, 243.  [72] Daha farklı tesbitler için bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 35.  [73] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 45-6.  [74] Suyuti, a.g.e., I, 8.  [75] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., 27.  [76] Kur’an, Kamer(54): 17.  [77] Suyuti, a.g.e., II, 221-2; Zurkani, a.g.e., II, 46; ez-Zehebi, a.g.e., 190-2.  [78] ez-Zehebi, a.g.e., I, 196.  [79] Kur’an, Bakara(2): 169.  [80] Tanıma tabiinden nakledilen açıklamaların da eklenmesi rivayet tefsirlerinde tabiin görüşlerinin de kullanılmasından dolayıdır. Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.  [81] Bkz. Zurkani, a.g.e., II, 14; ez-Zehebi, a.g.e., I, 112; Kattan, a.g.e., s. 358; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 228.  [82] Kattan, a.g.e., s. 359.  [83] ez-Zehebi, a.g.e., I, 115.  [84] Kattan, a.g.e., s. 359.

[85] Sabuni, a.g.e., s. 155.  [86] ez-Zehebi, a.g.e., I, 147.  [87] Özetlenerek alınmıştır. Bkz. Zurkani, a.g.e., II, 53-54; ez-Zehebi, a.g.e., I, 197-198.  [88] Bkz. Sabuni, a.g.e., s. 155.  [89] Tirmizi, Tefsir, IV, 439-440.  [90] Zurkani, a.g.e., II, 67.  [91] Sabuni, a.g.e., s. 171.  [92] Sabuni, a.g.e., s. 172.  [93] Kur’an, Bakara(2): 282.  [94] Suyuti, a.g.e., II, 237.  [95] Kur’an, Fussilet(41): 40.  [96] Suyuti, a.g.e., II, 237.  [97] Kur’an, Ankebut(29): 69.  [98] Zurkani, a.g.e., II, 69.

[99] M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 52-119,157.  [100] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimai Tefsir Anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Suresi tefsiridir. Abduh, söz konusu sürenin tefsirinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bkz: Muhammed Abduh, Tefsiru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.  [101] Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah’ın vahyi Kuran’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed HanR

 

Kelam-ı Kadimi’in Anlam Haritası

e-Posta Yazdır PDF

İnsanların yetişme tarzları, farklı eğitim düzeyi ve algılama gücüne sahip olmaları anlayışlarında birtakım farklılıklara neden olur. Herkes eline aldığı metni kendi zaviyesinden tahlil eder. Bir vakıayı kelamcı, tefsirci, hadisçi ayrı vurgularla değerlendirir.


İslam’ın erken yıllarından günümüze kadar Kur’an farklı zaviyelerden telakki edilmiş ortaya değişik tefsir tarzları ve bunları esas alarak telif edilen eserler çıkmıştır. Bu farklılığı besleyen temel nedenleri dikkate alarak Kelam’ı Kadim’in anlam haritasını belirlemek anlamanın meşru ölçüler dahilinde sürdürülmesine katkıda bulunacaktır.Bu makale sahabeden günümüze kadar kesintisiz devam eden Kur’an’ın anlaşılma sürecini müessirleriyle tahlil edecek, doğru anlama cehdinde olanları İslami anlayış usulüyle yüzleştirecektir.

SAHABE


İslam’ın ilk talebeleri olan sahabe Kur’an’ı tedrici bir süreçte öğrendi. İnen her on ayeti öğrenir, hayatında tatbik eder sonra on ayet daha öğrenirdi.[1] Bir çoğu ümmi olduğundan[2] Kur’an’ı kalpleriyle hıfzedip dilleriyle okuyup muhafaza etmeye çalışırdı. Gelen her ayet onların imanına güç katardı: “Biz Kur’an’dan mü’minler için şifa ve rahmet olacak şeyler indiriyoruz.”[3]


İlk Medrese


Allah Resulü sallellah-u aleyhi vesellem İslam’ın ilk yıllarında Kur’an’ı insanlara tebliğ ve açıklama yeri olarak evini kullandı. Bi’setin 4. yılından itibaren ise Ben-i Mahzun kabilesinden Erkam b. Ebi’l-Erkam’ın evi Kur’an okulu oldu. “Ey Muhammed! Şimdi sen, sana emr olunanı açıkça ortaya koy ve Allah’a ortak koşanlara aldırış etme.”[4] ayeti inince Efendimiz Kur’an’ı tebliğ ve tebyin faaliyetini açıktan yürütmeye başladı. Evde, sokakta, çarşıda sorulan her soruya cevap veren bir Kur’an vardı. Bu tarz bir tebliğ-tebyin mesajı somutlaştırdığından ashabın anlamasını kolaylaştırdı. Sahabe, Kur’an’la öylesine bütünleşti ki kendilerine yöneltilen her sorunun cevabını ilk olarak O’nda aradı. Habeşistan’a hicret eden müslümanları geri getirmek için Kureyş’in Necaşi’ye gönderdiği iki kişiden biri olan Amr b. As, Necaşi’ye; “Bunlar İsa hakkında sana muhalefet ediyorlar” dediğinde, Necaşi müslüman cemaatin reisi Cafer b. Ebi Talib’e; “İsa ve annesi hakkında ne diyorsunuz?” diye sordu. Cafer b. Ebi Talib cevabı Kur’an’dan verdi: “Meryem oğlu İsa Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden bir ruhtur.[5]” [6]


Sahabe, Kur’an’ın ne demek istediğini anlamaya geniş zaman ayırır, anlayabildikleri meseleleri tebliğ eder, içinden çıkamadıkları mevzuları ise bizzat Allah Resulü’ne sorarak öğrenirdi.


Ezberden Ziyade Anlama


İslam’ı doğru bir şekilde anlamak Kur’an’ı tanımayla direkt alakalıdır. Bu yüzden Allah Resulü sahabeden Kur’an’ı düşünerek okumalarını ister, bu yönde onları teşvik ederdi. Nitekim Abdullah b. Amr’ın üç günden daha az bir zamanda Kur’an’ı hatmetmesine müsaade etmemişti.[7] Gerekçe olarak da şöyle demişti: “Üç günden daha az bir zamanda Kur’an’ı hatmeden O’nun manasını anlayamaz.”[8]


Allah Resulü’nün teşvikiyle bütün himmetini Kur’an’ı anlama noktasında teksif eden sahabe, Kelam-ı Kadim’in nazmını ezberlemeyi öğrenmek olarak telakki etmiyordu. Bunun içindir ki Abdulah b. Ömer Bakara Suresi’ni 8 yılda öğrendiğini söyler. Hz. Ömer, aynı sureyi 12 yılda okuduğunu, hatm edince de deve kesip insanlara dağıttığını nakleder. İbn Mes’ud “Bize Kur’an’ın nazmını ezberlemek zor, manasıyla amel etmek kolay gelirdi. Bizden sonrakiler içinse Kur’an’ı ezberlemek kolay O’nunla amel etmek zor olacak.”[9] demiştir.

Allah Resulü’nün (s.a.v.) Kur’an’ın anlaşılması noktasında temerküz eden hassasiyeti sonraki yıllarda sahabe tarafından aynen muhafaza edildi. Aşağıdaki anekdot bu hassasiyetin mevcudiyetini belgelemektedir: “Ebu Musa el-Eş’ari Basra’da vali olduğu yıllarda şehirde çok sayıda Kur’an hafızı yetişir. Onları ödüllendirmek ve bir sonraki kuşağı da teşvik etmek için Halife Hz. Ömer’e yazdığı bir mektupta hafızlara “beytu’l-mal”den maaş bağlanmasını talep eder. Fakat Hz. Ömer Ebu Musa’nın mektubuna cevap vermez. Basra valisi mektubu bir sonraki yıl halifeye tekrar gönderir. Bu defa Hz. Ömer mektuba şöyle yanıt verir: ‘Onlara Kur’an’ı ezberlediklerinden dolayı “beytü’l-mal”den maaş bağlarsak korkarım ki insanlar kendilerini Kur’an’ı ezberleme işine verirler de anlamayı ihmal ederler. Bu yüzden onları kendi hallerine bırak.”[10]

Kur’an’ı Neye Göre Anlarlardı?

“Kur’an”

Kur’an’ı Kerim Arap Edebiyatı’nın bütün inceliklerini mündericatında toplayan ilahi kitaptır. Onda “Îcaz” ile “ıtnab”, “mücmel” ile “mübeyyin”, “mutlak” ile “mukkayyit” “umum” ile “muhassıs” farklı yerlerde birbirlerini tamamlar halde mevcuttur. Bir ayette veciz bir şekilde ifade edilen mesele başka bir yerde ayrıntılı olarak izah edilir. Kapalı olan ayeti diğer bir ayet şerh eder. Mutlak olarak gelen farklı bir yerde takyit edilir. Âmm olan bir ayet hemen sonrasında gelen bir başka ayetle sınırlandırılır.[11] Bu yüzden Kur’an’ı anlamak isteyen kişi öncelikle Kur’an’a müracaat etmelidir. Bunda başarılı olabilmek için aynı mevzu ile alakalı ayetler bir araya getirilmeli ve ayetler arasındaki münasebet tespit edilmelidir. Mesela müfessir Hz. Musa’nın Fravun’la olan mücadelesini doğru bir şekilde anlayabilmek için öncelikle konuyla alakalı ayetleri bir bütün halinde düşünmelidir. Zira bir yerde hadise gayet veciz bir şekilde anlatılırken diğer ayetlerde ayrıntılı olarak ifade edilmektedir.

“Arap Dili”


Kur’an’ı, Kur’an ile tefsir eden sahabe için Arap Dili’ne vukufiyet de önemliydi. Her ne kadar Kur’an, onların içinde ve dillerinde inmiş olsa da bazı ayetleri anlamada güçlük çekiyorlardı. Allah Resulü (s.a.v.) hayatta iken O’na müracaat ederek “Garib” kelimelerden ne kastedildiğini öğreniyorlardı. Efendimiz’in (s.a.v.) irtihalinden sonra ise bizzat lügat ilmiyle ilgilenmek zorunda kaldılar. Anlayamadıkları kelimeleri Arap Dili’ndeki kullanımına müracaat ederek çözmeye çalıştılar.[12] Aşağıdaki anekdotlar sahabenin dil noktasında ne derece hassas olduklarını göstermektedir: Hz. Ömer bir hutbe esnasında cemaate “Ey insanlar! ‘Allah’ın onları korku üzere iken (tehavvuf) yakalamayacağından güven içinde midirler?’[13] ayetindeki “tehavvuf” kelimesi hakkında ne diyorsunuz?” diye sorar. Herkes susar. Huzeyl kabilesinden yaşlı bir adam; “Ey müminlerin Emiri! Biz bu kelimeyi bir şeyi eksiltmek anlamında kullanırız.” diye cevap verir. Hz. Ömer “Arablar bunu şiirlerinde böyle kullanırlar mı” diye sorar. Yaşlı adam, Şair Ebu Kebir’in deveyi vasf ederken “tehavvuf” kelimesini “eksiltme” anlamında kullandığını anlatan şiiri okur. Bunun üzerine Hz. Ömer haziruna; “Arapçanın saf haliyle terennüm edildiği Cahiliyye şiirini öğreniniz. Çünkü onda kitabınız Kur’an’ın tefsiri ve sözünüzün anlamları vardır” der.[14]


Kelam-ı Kadim’in Tercüman’ı diye şöhret bulan İbn Abbas, Kur’an’ın anlaşılmasının Arap Dili’yle münasebetini anlatırken şunları söyler: “En’am Suresi’ndeki ‘Göklerin ve yerin yaratıcısı olan (fatır), beslediği halde beslenmeye ihtiyacı olmayan Allah’tan başkasını mı dost edineceğim?’ ayetinde geçen ‘fatır’ kelimesinin ne anlama geldiğini ta ki su kuyusu hakkında birbirleriyle anlaşmazlığa düşen iki bedevi yanıma gelinceye kadar bilmiyordum. Onlardan biri, diğerine kuyunun kendine ait olduğunu ifade edebilmek için ‘ene fetartuha’ dedi. Anladım ki arkadaşına onu ilk olarak “ben kazmaya başladım” diyor.[15]


Hz. Ömer ve İbn Abbas gibi ileri derecede ilme sahip olan sahabenin Kur’an’ı anlayabilmek için birbirlerinin Kur’an bilgilerine ve dil ile alakalı birikimlerine müracaat etmeleri, Kelam’ı Kadim’in anlaşılabilmesinin sıradan bir hadise olmadığını ciddi bir cehd gerektirdiğini göstermektedir.

“Sünnet”


Ashabın Kur’an’ı anlayabilmek için müracaat ettiği ikinci kaynak Allah Resulü’nün (s.a.v.) Sünneti’dir.

Sahabenin Sünnet’e müracaat ederek tefsir ettiği ayetler bağlamında şunlar söylenebilir: Efendimiz Fatiha’daki “Gazaba uğrayanların ve sapkınların yoluna değil” ayetinde geçen “gazaba uğrayanlar” kelimesini “Yahudiler” “sapkınları” ise “Hıristiyanlar” olarak açıklamıştır.[16] Yine “Onlara gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın”[17] ayetinde geçen “kuvvet” kelimesini “Bana kulak verin. Şüphesiz kuvvet atmaktır.”[18] şeklinde tefsir etmiştir.


Tefsirde şehir olan sahabe ayetlerin iniş sebeplerini de iyi bilirdi. Zira Kur’an’ın hangi şartlarda ve nasıl bir ortamda indiğini bilmeden O’nu anlamaya kalkışmak işin başında yanlış anlamaya tevessül etmek anlamına gelir. Bunun içindir ki İbn-u Dakiki’l-Îd: “Sebeb-i nuzülün Kur’an’ın manalarını anlamada güçlü bir yol”[19] olduğunu söyler.

“İçtihat”


Allah Resulü ashabından ilmi yeterliliğe sahip olanlara Kur’an ve Sünnet’te açık bir şekilde bulamadıkları konularda içtihat etmelerini telkin ederdi. Muaz b. Cebel’i Yemen’e oradaki insanları yetiştirmek üzere gönderirken, kendisine bir mesele getirildiğinde onu neye göre çözeceğini sormuş, Muaz’dan ‘öncelikle Kur’an’a sonra Sünnet’e müracaat edeceğini bu ikisinde bulamadığı takdirde ictihat’ edeceği yanıtını alınca memnuniyetini bildirmiş ve Muaz’a dua etmiştir.[20]


Sahabe ictihat yoluyla bir ayeti anlamaya çalışırken Arap Dili’nin inceliklerine ve kelimelerin cahiliyye devrindeki kullanımına riayet ederdi. Öyle ayetler var ki onları anlayabilmek için Kur’an’ın indiği devirde kelimelere yüklenen anlamları bilmek mecburiyet arz eder. Örneğin “Haram ayları ertelemek (nesî’), ancak inkarda daha da ileri gitmektir.”[21] ayetindeki ‘nesî’’ kelimesi ancak onun cahiliyye devrindeki manasını bilmekle anlaşılabilir. Şöyle ki Araplar savaşçı ve saldırgan bir milletdi. Fakat haram aylarında savaşmayı yasak kabul ederlerdi. Savaşırken haram ayı gelip çattığında muharebeyi terk etmek kendilerine ağır gelirdi. Savaştıkları ayı yasak kapsamına girmeyen bir başka ayla değişir, savaşı, değiştikleri ayda haram kılarlardı:[22] Mesela Muharrem yerine Safer ayını yasak kapsamına alıp Muharrem’de harp ederlerdi.[23] Bu yolla haram aylarını yine dörde tamamlamış olurlardı.

Bilinenden Bilinmeyene


Kur’an somut hadiselerden soyut hakikatlere ulaşır. İlk planda bilinir olmayı hedefler. Bunun içindir ki zaman zaman içinde indiği toplumun örf ve adetlerinden bahseder. Bu yolla, getireceği yeni bir hükmün ya da kaldıracağı eski bir adetin daha kolay kavranmasını sağlar. Sahabe de ictihat ederken cahiliyye devrinin yapısını göz önünde bulundururdu. Örneğin “İyilik evlere arkalarından gelmeniz değildir. Fakat iyiliğe eren, korunan kimsedir.”[24] ayetini anlayabilmek için Ensar’ın hac edip geri döndüklerinde kapı yerine arkalarından evlerine girdiklerini, bunu da iyilik zannettiklerini bilmek gerekir.[25]

Allah Resulü İle Olmanın Bereketi


Sahabenin Cebrail’in gelişine, Allah Resulü’nün fiili ve kavli tefsirine tanıklık etmeleri, onlara güçlü bir meleke kazandırdı. Özellikle dört halife, İbn Mesud, İbn Abbas, Ubeyy b. Ka’b, Zeyd b. Sabit, Ebu Musa el-Eş’ari, Abdullah b. Zübeyr[26] gibi alim sahabiler Kur’an’dan kimsenin bulup çıkaramayacağı manaları istinbat ederlerdi.


“Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslam’ı seçtim.”[27] ayeti inince Ebu Bekir[28] ve Ömer[29] dışında bütün sahabe dinin kemale ermesine sevindi. Öyle ki sevinçlerini dışa vurdular. Ebu Bekir ve Ömer ise bu ayeti duyduklarında göz yaşlarını tutamadılar. Onlara niçin ağladıkları sorulduğunda “Bu ayet Hz. Peygamber’in vefatının yakın olduğuna işaret etmektedir. Çünkü her kemali takip eden bir zeval vardır” diye karşılık verdiler. Nitekim Allah Resulü (s.a.v.) bu ayetin inmesinden sonra 81 gün yaşamıştır.[30]

Sahabenin Kur’an’ı Anlamadaki Dereceleri


Sahabe Kur’an’ı idrak etme noktasında farklı anlayış derecelerine sahipti. Kimi “garip” ifadelere aşina, kimi ayetlerin iniş sebeplerine vakıf, kimi Allah Resulü’nün tefsirini ezberlemiş, kimi dinleyici olarak kalmıştı. Bütün bu farklı duruşlar beraberinde Kur’an’ı anlamada da farklılık getirdi. Mesruk bu noktaya dikkat çekerken şunları söylemektedir: “Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ashabıyla oturdum. (Her birerini çapları farklı) göller gibi buldum. Göl var bir adamı, göl var iki adamı, göl var on kişiyi, göl var yüz kişiyi suya kandırır. Yine göl var bütün dünya insanına akıtılsa tamamının susuzluğunu giderebilir.”[31]


Aşağıdaki anekdot sahabenin algılama düzeyindeki farklılığı somut bir şekilde ortaya koymaktadır: Hz. Ömer ve Muaz b. Cebel bir grup sahabi ile birlikte yolculukta iken yanlarında su olmadığı halde gece ihtilam oldular. Her biri Kur’an’ı anlama kudretine göre içtihat etti. Muaz, toprakla olan temizliği su ile yapılana kıyas etti ve temizlenmek için toprak üzerinde yuvarlandı (temerreğe) sonra namaz kıldı. Hz. Ömer bunu tasvip etmedi, su bulamadığından namazını tehir etti. Çünkü O, Nisa Suresi’nde teyemmümden bahseden ayette geçen “lamese” kelimesini cinsel ilişki şeklinde değil de fiili birlikteliğin mukaddimesi olarak anlamıştı. Bu yüzden teyemmümün de cinsel birlikteliğin mukaddimelerinin olduğu durumlarda yeterli olabileceğini düşünmekteydi. İki sahabi meselenin doğrusunu öğrenebilmek için Allah Resulü’ne müracaat ettiklerinde O (s.a.v.), ikisine doğru olanı açıkladı: Teyemmümü anlatan ayette “yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin” denildiğinden ona muhalif davranan Muaz’ın kıyasının fasit olduğuna işaret etti. Teyemmümün yapılışını göstererek böyle yapman yeterliydi dedi. Hz. Ömer’e de, teyemmümün abdestsizliği olduğu gibi cünüplüğü de ortadan kaldırdığını söyledi. Çünkü Nisa suresinde ki “lamese” kelimesi cinsel ilişkiden kinayedir.[32]

Kur’an’ın Anlaşılmasındaki Rolleri


Allah Resulü’nden sonra Kur’an’ın anlaşılmasında en büyük pay sahabeye aittir. Zira onlar Kur’an’ı hıfzettiler, anladılar, yaşadılar ve başkalarının da anlayıp yaşaması için aracı oldular. Sonraki nesiller onların Kur’an’la alakalı malumatlarını refans alarak ayetleri tefsir etti. Tedvin döneminde yazılan tefsirlerde özellikle müfessir kimlikleriyle şöhret bulan sahabilerin görüşlerine çokça yer verildi.


Ashabın tefsirle alakalı malumatının nasıl bir işleve sahip olduğu ve ne derece bağlayıcı addedildiği noktasında temerküz eden görüşleri şöyle sıralamak mümkündür:


1. Sahabe tefsiri “sebeb-i nuzül” ve görüş belirtmek mümkün olmayan konularda olursa “merfu” hadis konumunda kabul edilir. Çünkü onlar, Cebrail’in inişine ve vahyin gelişine tanıklık etmişlerdir. “Merfu” kabul edilen bir tefsirin reddedilmesi ise caiz değildir. Müfessir, bu görüşü alır ve hiçbir durumda başka bir görüşe meyletmez.[33]


Cabir b. Abdillah’ın Bakara Suresi 223 üncü ayetiyle alakalı yaptığı tefsir zorunlu olarak bunun “merfu” kabul edilmesini gerektirmektedir. Cabir ayetle alakalı şunları söylemektedir: “Yahudiler kim cinsel ilişkide hanımına normal yoldan, ancak onun arkasına geçerek yaklaşırsa, böyle bir ilişkiden doğan çocuk şaşı olur.” derlerdi. Bunun üzerine “Kadınlar sizin ekinliğinizdir. Ekinliğinize dilediğiniz biçimde varın.”[34] ayeti indi.[35] Cabir’in ayeti Yahudilerin iddialarıyla ilişkilendirmesi mutlaka Allah Resulü’ne dayanır. Zira ayetin “Sebeb-i nuzül” ile olan münasebetini başka türlü bilmesi mümkün değildir.


2. Sahabeye isnat edilen tefsir, insanların görüş beyan edebileceği konularda olur ve Allah Resulü’ne aidiyeti söz konusu olmaz ise “mevkuf” kabul edilir. Mevkufta olsa Allah Resulü’nden işitme ihtimalinden dolayı sahabenin tefsirini dikkate almak vaciptir. Çünkü onlar, Arap Dili’ni iyi bilmeleri, Allah Reslü’ne arkadaşlık etmeleri, O’nun ahlakına belenmeleri, kendilerine özel bir takım bağlantı ve durumlara tanık olmaları, derin anlayışları, sağlam ilimlerinden dolayı nesiller içerisinde Kur’an’ı en iyi bilen kuşaktırlar.[36] Özellikle de dört halife, Abdullah b. Me’ud, Abdullah b. Abbas gibi alim sahabiler bütün zamanların Kur’an’ı en iyi anlayan müfessirleridirler. Nitekim bu söyleneni tasdik eder mahiyette İbn Mes’ud şöyle demektedir: “Kendinden başka ilah olmayan Allah’a yemin olsun ki; Kur’an’dan inen hiçbir ayet yok ki onun kim hakkında ve nerede indiğini bilmeyeyim. Eğer binitlerin ulaşabildiği bir yerde Allah’ın kitabını benden daha iyi bilen birisinin olduğunu bilsem muhakkak ki onun yanına giderim.”[37]

Sahabe Tefsirinin Özellikleri


Sahabe, hayatın merkezine Kur’an’ı yerleştirmişti. Onu ezberlemek ve manasını anlayabilmek için birbirleriyle yarışırlardı. Akşam olunca evlerinden arı uğultusu gibi Kur’an sesleri işitilir “Geceleri pek az uyur, seherlerde bağışlama dilerlerdi.”[38] Gece ibadet gündüz ise cihat ederlerdi. İçlerinde bir çok hafız yetişti.[39] Öyle ki sadece Yemame’de şehit olanların sayısı 70 civarında idi. Aralarında hafıze sahabi de vardı. Aişe, Hafsa, Umm-u Seleme ve Umm-u Varaka Kur’an’ın tamamını ezberlemişti.[40]


Kur’an’ın bizzat kendisiyle bu derece ilgilenen sahabe onu tefsir etmekten de geri durmadı. Ne var ki tefsirle alakalı Allah Resulü’nden Kur’an’ın tamamını kapsayan bir eser nakletmedikleri gibi kendileri de böyle bir metin kaleme almadılar. Çünkü onların Kur’an eğitimi dinleyerek öğrenmeye ve tefsiri şifahi yolla alıp muhafaza etmeye dayalıydı.[41] Sahabenin bu yaklaşımı benimsemesinin arka planında ümmi olmaları ve bir de Ebu Said el-Hudri’nin rivayet ettiği şu hadis vardır: “Benden bir şey yazmayınız. Kim Kur’an’ın dışında başka bir şey yazdıysa onu imha etsin. Şifahi yolla hadis rivayet edin bunda bir kısıtlama yoktur.”[42] Efendimiz (s.a.v.) Kur’an’la tefsirin birbirine karıştırılması endişesiyle İslam’ın ilk yıllarında böyle bir yolu tercih etmiştir.


Şifahi yolla sonraki kuşaklara aktarılan ve tedvin döneminde kayda geçen sahabe tefsiriyle alakalı şunlar söylenebilir:


1. Sahabe özellikle yeni müslüman olanların anlaması için, Kur’an’ın kapalı ifadelerini tefsir etti.


2. Allah Resulü (s.a.v.) ile aynı zamanı paylaşmaları, vahyin gelişine ve geldiği ortama tanıklık etmeleri cihetiyle Kur’an’ı bütün kuşaklardan daha doğru anladı ve bu anlayışı tefsirlerine yansıttılar.


3. Sahabe ahkam sahası dışında çoğunlukla ayetlerin icmali anlamlarıyla yetindi. Mesela “Abese Suresi”ndeki “meyvalar ve çayırlar”[43] mealindeki ayetten Allah Teala’nın kullarına ihsan ettiği nimetlerini tadat etmesini anlamayı yeterli gördü.


4. İman ile alakalı meselelerde aralarında bir anlaşmazlık söz konusu olmadığından zorlama te’villerde bulunmadılar.


5. Sahabe devrinde tefsir ile alakalı eser tedvin edilmedi. Yalnız İbn Mes’ud gibi bazı sahabiler mushaflarının kenarlarına bir takım notlar düştüler. İbn Abbas’a isnat edilen tefsir ise Firuzabadi tarafından tedvin edilip daha sonra ona nispet edilmiştir.[44]

Dipnotlar:

[1] Bkz. Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, I, 60.

[2] Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 28.

[3] Kur’an, İsra(17): 82.

[4] Kur’an, Hicr(16): 94.

[5] Kur’an, Nisa(4): 171.

[6] Ebû’l-Fida İsmail İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, III, 118.

[7] Şihabuddin Ebû’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Askalâni İbn Hacer, el-İsabe fî Temyizi’s-Sahabe, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV, 166.,

[8] Ebu Davud, Salat, 1391.

[9] Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed Kurtubi, el-Cami’u li Ahkâmi’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, I, 30-1.

[10] Zeki Duman, “Kur’an’ı Nasıl Anlamalıyız?” Asr-ı Saadet’te ve Günümüzde Kur’an’a Bakış Açısı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2002, s. 34-5.

[11] Hanefi mezhebine mensup hukukçulara göre muhassıs tahsis edilen ayetten hemen sonra gelmelidir.

[12] Bkz. Halid Abdurrahman el-Ak, Usulu’t-Tefsir ve Kava’ıduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 2003, s. 140 vd.

[13] Kur’an, Nahl(16)47.

[14] Kurtubi, a.g.te., X, 73.

[15] Taberi, a.g.e., V, 158.

[16] Taberi, a.g.e., I, 110-115.

[17] Kur’an, Enfal(8): 60.

[18] Muslim, İmare, 168; Tirmizi, Tefsir, 5; İbn Mace, Cihad, 19; Darimi, Cihad, 14.

[19] ez-Zehebi, a.g.e., I, 46.

[20] Bkz. Tirmizi, Ahkam, 3.

[21] Kur’an, Tevbe(9): 37.

[22] Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu’t-Tefasir, Daru’l-Kur’an’il-Kerim, Beyrut, 1981, I, 535.

[23] Kurtubi, a.g.e., VIII, 88.

[24] Kur’an, Bakara(2): 189.

[25] Kurtubi, a.g.e., II, 230.

[26] Zürkani, a.g.e., I, 16.

[27] Kur’an, Maide(5): 3.

[28] Fahruddin Muhammed b. Ömer Râzi, et-Tefsiru’l-Kebîr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XI, 110.

[29] Taberi, a.g.e., IV, 419; Kurtubi, a.g.e., VI, 42.

[30] Razi vakıayı Ebu Bekir’e, Taberi ve Kurtubi ise Hz. Ömer’e isnat etmektedir. Biz iki rivayeti dikkate alarak hadiseyi naklettik. Bkz. Razi, a.g.e., XI, 110; Taberi, a.g.e., IV, 419; Kurtubi, a.g.e., VI, 42.

[31] ez-Zehebi, a.g.e., I, 30.

[32] Bkz. es-Sayis, a.g.e., s. 40.

[33] ez-Zehebi, a.g.e., I, 72; Benzer açıklamalar için bkz. Sabuni, a.g.e., s. 70.

[34] Kur’an, Bakara(2): 223.

[35] Taberi, a.g.e., II, 409.

[36] Ebû’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, (İht. Muhammed Ali Sabuni), Daru’l-Kur’an’i’l-Kerim, Beyrut, 1399, I, 12.

[37] İbn Kesir, a.g.e., I, 12.

[38] Kur’an, Zariyat(51): 17-18.

[39] Enes b. Malik’in “Hz. Peygamber vefat ettiğinde dört sahabi dışında hafız yoktu.” şeklindeki rivayeti ile alakalı bir çok te’vil yapılmıştır. Bunlardan en doğru olanı; Enes b. Malik’in bu ifadeyi Evs kabilesine karşı Hazrec’i övmek için, o kabileye ait olan hafızları belirttiğidir. Bkz. Muhammed Ebu Şehbe, el-Medhal li-Diraseti’l-Kur’ani’l-Kerim, Mektebetu’s-Sunne, Kahire, 2003, s. 264.

[40] Ebu Şehbe, a.g.e., s. 261-5.

[41] Bkz. Zurkani, a.g.e., I, 27.

[42] Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 39,56.

[43] Kur’an, Abese(80): 31.

[44] Özetlenerek alınmıştır. Bkz. ez-Zehebi, a.g.e., I, 73.

 

Kur’an İlimleri

e-Posta Yazdır PDF

Müfessirler, Allah Resulü -sallallahu aleyhi ve sellem- devrinden günümüze kadar ayetleri murad-ı ilahi istikametinde anlayabilmek için Kur’an-ı Kerim’i farklı açılardan tahlil etme gayreti içerisinde yer almışlardır. İslam’ın ilk yıllarında şifahî olarak yapılan bu çalışma, tedvin faaliyetlerinin başlaması ile kitabî bir boyut kazanmıştır. Kur’an-ı Kerim’i anlama gayreti hicri beşinci asırdan itibaren ise “ulûm-u Kur’an (Kur’an ilimleri)” başlığı altında sürdürülmüştür.


Kur’an ilimleri içerisinde ilk kayda geçen disiplin tefsir olmuştur.[1] Zamanla Kur’an ilimlerinin her bir çeşidi ile alakalı müstakil kitaplar telif edilmiş, çok yönlü bir anlama faaliyeti başlatılmıştır.


Kur’an ilimlerini bir araya getiren ve “ulûm-u Kur’an” başlığını taşıyan eserler yazılmıştır. İlk defa bu adla telif edilen kitap Ebu’l-Ferec b. el-Cevzi’nin (ö. 597/1201) “Fünunu’l-Efnan fi Ulûmi’l-Kur’an” başlıklı eseridir.[2] Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi’nin “el-Burhan fi Ulûmi’l-Kur’an” adlı eseri ise bu alanın ilk hacimli kitabıdır. İmam Suyuti’nin “el-Burhan”dan da istifade ederek telif ettiği “el-İtkan” adlı çalışması, Kur’an ilimleri ile alakalı yapılan çalışmaların en sistematik olanıdır.


Müslümanların Kur’an-ı Kerim’i anlama gayretlerine paralel olarak Kur’an ilimleri ile alakalı eserlerin telifi de nitelik ve nicelik itibariyle gelişerek devam etmiştir. Özellikle yakın dönemde kaleme alınan eserlere oryantalistlerin Kur’an-ı Kerim çerçevesinde oluşturdukları şüpheleri yok edecek açıklayıcı bilgiler ilave edilmiştir. Mesela Kur’an-ı Kerim’in Arapça’nın dışındaki dillere tercüme edilme meselesi muasır kitapların bir çoğunda mevcuttur.[3]


“Kur’an ilimleri” ile alakalı yapılan çalışmalar Kur’an-ı Kerim’in doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için gerekli olan bütün ilimleri kapsayacak şekilde hazırlanmıştır. Bu yüzden izafet terkibi halinde kullanılan “ulûm-u’l-Kur’an” ifadesinin ilk parçası olan “ulûm/ilimler” tekil değilde çoğuldur. Bu durumda Kur’an ilimleri; “Kur’an-ı Kerim ile ilgili bütün bilgi ve ilimlere işaret eder.”[4] Tefsir başta olmak üzere Kur’an-ı Kerim’in inmesi[5], toplanması, tertibi, yazıya geçmesi[6], kıraati, i’cazı, mecaz ifadeleri[7], i’rabı[8], ayetlerin iniş sebepleri, Mekkî-Medenî oluşları, nasih-mensuh, muhkem-müteşabih gibi bir çok mesele “ulûm-u Kur’an” bağlamında değerlendirilir.


Kur’an ilimleri kapsamına giren ve ayetlerin anlaşılabilmesi için mutlaka bilinmesi gereken ilimlerin en önemlileri şunlardır:


Nüzul Sebepleri


Bir olay ya da Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- yöneltilen bir soru vesilesiyle ayet ya da sure inmesine neden olan şeye “sebeb-i nüzul” denmektedir.[9]


Ayetlerin iniş sebeplerinin bilinmesi emredilen ya da yasaklanan hükümlerin hikmetleriyle birlikte kavranması ve ayetlerin anlamlarının doğru bir şekilde anlaşılması[10] açısından önemlidir.


el-Vâhidi’nin (ö. 468/1075) “Esbâbu’n-Nüzûl” adlı eseri ile Suyuti’nin (ö. 911/1505) “Lübâbu’n-Nukül fî Esbâbi’n-Nüzûl” isimli çalışması bu alanın başlıca eserlerindendir.[11]


Nâsih ve Mensûh


Kur’an-ı Kerim’i anlayabilmek için bilinmesi gereken konulardan birisi de nesh meselesidir. Lügatte nesh, güneşin gölgeyi ve gölgenin güneşi, yaşlılığın gençliği ortadan kaldırmasında olduğu gibi, bir şeyin peşinden geldiği başka bir şeyi izale etmesi anlamına gelir.[12] Istılahta ise “bir delilin hükmünü başka bir delille ya da unutturma ile kaldırmaktır.”[13]


Nesh, emir ve yasaklarda olur. İnanç ile alakalı konularda, ahlaki meselelerde ibadet ve muamelat ile alakalı konularda nesh olmaz.[14]


Nesh ile ilgili müstakil çalışmalar yapılmıştır. Ebu’l-Ferec b. el-Cevzî’nin (ö. 597/1201) “Ahbâru’r-Rusûh bi Mikdari’n-Nâsih ve’l-Mensuh” adlı kitabı bu alanda yapılan meşhur çalışmalardandır.[15]


Muhkem ve Müteşâbih


Anlamı eksiksiz bir şekilde anlaşılan ayetlere “muhkem”[16], bir çok anlama ihtimali olup, bu manalardan birini belirleyebilmek için harici bir delile ihtiyaç duyan ayetlere ise “müteşâbih” denir.[17]


Bir ayet ya lafız, ya mana, ya da hem lafız hem de mana itibariyle müteşabih olabilir.[18]


Anlamlarının bilinmesi itibariyle müteşabih ayetler üç kısma ayrılırlar: Birincisi, Kıyamet’in vakti, Dabbetü’l-Ard’ın çıkışı gibi insanlar tarafından bilinmesi mümkün olmayan ayetler, ikincisi, garip kelimeler ve muğlak hükümler gibi insanın anlamını bilebileceği ayetler, üçüncüsü ise önceki iki madde arasında dolaşan ayetlerdir ki bunların anlamını ilimde derinliğe ulaşmış alimler bilebilir.Onların derecesine ulaşmayanlar bu ayetlerin anlamlarını idrak edemezler.[19]


Muhkem bir ayet hakkında te’vil yapılmaz. Müteşâbih olduğunun bilinmesi durumunda ise, öncelikle ayetin yukarıdaki sınıflardan hangisine dahil olduğu, dolayısıyla te’vil edilip-edilmeyeceği belirlenir.


Şemsuddin Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali el-Mâzenderânî’nin (ö. 588/1192) “Müteşâbihu’l-Kur’an” adlı eseri ile, Suyuti’nin (ö. 911/1505) “Kutfu’l-Ezhar fi Keşfi’l-Esrar” isimli kitabı bu alanda kaleme alınan önemli çalışmalardandır.


Garibu’l-Kur’an


Garip kelimesi sözlükte yabancı anlamındadır. Kelime, söz bağlamında kullanıldığında onunla anlayıştan uzak ve kapalı ifadeler kastediler. Kur’an-ı Kerim’de garip kelimeler deyince ise, Kureyş lehçesi dışındaki sözcükler anlaşılır.[20]


Gerek Kureyş gerekse de diğer lehçelerden alınan veya diğer dillerden Arapça’ya intikal eden garip kelimelerin en yetkin izahları İbn Abbas başta olmak üzere müfessir sahabilere dayanmaktadır.[21]


İslam’ın ilk asırlarından itibaren Kur’an-ı Kerim’de ki garip kelimelerle alakalı kitaplar yazılmıştır. İmam Suyuti, bu alanda eser telif eden müelliflerin sayılamayacak kadar çok olduklarını söylemektedir.[22] Ragıb el-İsfehânî’nin “Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an” adlı eseri bu sahadaki en meşhur eserlerden kabul edilmektedir.


Mekkî ve Medenî


Meke’nin dışında dahi olsa hicretten önce inen ayetlere “Mekkî” denir. Hicret esnasında Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- inen ayetler de Mekkî kabul edilirler. Medine dışında dahi olsa hicretten sonra inen ayetlere ise “Medenî” denir. Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- hicretten sonra Medine dışında ki seyahatlerinde inen ayetler de bu bağlamda değerlendirilir. Nitekim Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- Hudeybiye’yi terk ettiği esnada inen Fetih Suresi de Medenî kabul edilmektedir.[23]

Kur’an-ı Kerim’deki nasih ve mensuh hükümlerin belirlenmesi ayetlerin Mekkî ve Medenî oluşlarını bilmeyle mümkün olur. Buna göre Mekkî ayet önce indiğinden nasih, Medenî ayet ise sonra indiğinden mensuh kabul edilir. Ayrıca kronolojik açıdan ilahi hükümlerin bilenebilmeleri ayetlerin Mekkî ve Medenî oluşlarını tesbit etmeyle yakından alakalıdır.[24]


Muasır alimlerden Abdurrezzak Hüseyin Ahmed’in “el-Mekkî ve’l-Medenî fî’l-Kur’an” adlı eseri bu alanda kaleme alınan önemli kitaplardandır.[25]


Kur’an-ı Kerim’in Harikuladeliği


Kur’an ilimleri kapsamında değerlendirilen konulardan bir diğeri “İ’cazu’l-Kur’an”dır. Lügatte “İ’caz” aciz bırakmak anlamına gelir.[26] Bir şeyin benzerini yapmaktan aciz bırakan şeye de mucize denir. Bütün mucizeler üç başlık altında toplanır. Birincisi, Hz. Salih’in duasıyla kayadan devenin çıkması gibi yoktan icat etmek, ikincisi Hz. İsa’nın duasıyla doğuştan körlüğün ve abraşlığın iyi olması gibi mevcudu yok etmek, üçüncüsü ise Hz. Musa’nın asayı yılana dönüştürmesi gibi mevcut hali değiştirmek şeklinde olur.[27]


Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- verilen en büyük mu’cize ise Kur’an-ı Kerim’dir.[28] Onun bir çok açıdan i’cazı vardır. Kur’an’ın i’cazını sadece dili, üslübu ve fesahatında aramak hatadır. Bir araya getirilişi, içerdiği ilimler, gaipten verdiği haberler, Allah Resulü’nün -sallallahu aleyhi ve sellem- hadislerinin ona benzememesi i’cazını gösteren yönlerden sadece bir kaçıdır.[29]


Farklı zamanlarda Kur’an-ı Kerim’in i’cazı ile alakalı bir çok müellif eser vermiştir. Ebu’l-Hasen Ali b. İsa er-Rummanî’nin (ö. 386/996) en-Nuket-u fî İ’cazi’l-Kur’an” adlı kitabı ile Ebû Bekir el-Bakillanî’nin (ö. 403/1012) “İ’cazu’l-Kur’an” isimli çalışması bu alanda kaleme alınan başlıca eserlerdendir. [30]


Kıraat İlmi


Kurra imamlardan birisinin Kur’an-ı Kerim’i okuyuşta diğer bir imama muhalif olarak benimsediği tarza “kıraat”denir.[31] Benimsenen kıraatin sahih bir isnat zinciriyle Allah Resulü’ne -sallallahu aleyhi ve sellem- ulaşması gerekir.[32]


Kur’an-ı Kerim’deki kelimelerin telaffuz keyfiyetini, ittfak ve ihtilaf edilen okuma yollarını ravilerine isnat ederek gösteren disipline ise “kıraat ilmi” denir.[33]


Bir imamın kıraati denince; kurranın Kur’an-ı Kerim’i okuyuşta benimsediği ve kendisinden rivayet edilen usul kastedilir.[34]


Kıraat ilminin bilinmesi, Kur’an-ı Kerim tilavetini hatadan koruduğu gibi tahrif ve değiştirmeden de muhafaza eder. Ayrıca kişi, bu ilim vasıtasıyla kıraat imamlarının okuduğu vecihleri bilir ve bir kurranın okuyuşunu diğerlerinden ayırt eder.[35]


Müfessirler farklı kıraatler vesilesiyle ayetlere yeni anlamlar vermişler; anlama delaleti bakımından her bir kıraati müstakil bir ayet olarak değerlendirmişlerdir.[36] 

Kıraat ilmi Kur’an-ı Kerim’e anlam genişliği kazandırmıştır.[37]


Kıraat ilmi ile alakalı zengin bir literatür vardır. Ebû Bekir Ahmed b. Mücahid’in (ö. 324/936), “Kitabu’s-Seb’a fî’l-Kıraât”[38] adlı kitabı ile, Muhammed b. el-Cezerî’nin (ö. 833/1430) “en-Neşr fî Kıraâti’l-Aşr”[39] isimli eseri bu alanda kaleme alınan önemli çalışmalardandır.


Sonuç


Kur’an-ı Kerim’in Allah’ın muradına uygun bir şekilde anlaşılması gerektiği, İslam’ın ilk yıllarından günümüze kadar güncelliğini korumuştur. İlk örnekleri klasik dönem müfessirleri tarafından kaleme alınan Kur’an ilimleri literatürü bu çabanın sonucu olarak oluşmuştur. Literatür, Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasını ve Ondan doğru hükümler çıkarılmasını temin etmiştir. Müfessirler bu ilimler vesilesiyle Kur’an-ı Kerim’in ilk muhatabının kim olduğunu, nasıl bir ortamda indiğini, neler ihtiva ettiğini, sûre ve ayetlerinin nasıl tertip edildiğini, hangi yönüyle mu’ciz olduğunu, mantuk ve mefhumun ne tür özellikler taşıdığını tespit edebilmişlerdir.


Dipnotlar:

[1] Celaluddin Abdurrahman Suyuti, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, ty., II, 243.  [2] Daha farklı tesbitler için bkz. Muhammed b. Muhammed Ebu Şehbe, el-Medhal li Diraseti’l-Kur’ani’l-Kerim, Kuveyt, 2003, s. 35.  [3] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 45-6.  [4] Halid Abdurrahman el-Ak, Usulu’t-Tefsir ve Kava’ıduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 2003, s.39; Ebû Şehbe, a.g.e., 25.  [5] Bkz. Suyuti, a.g.e., I, 31 vd.; Muhammed Abdulazim Zurkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, I, 37-95.  [6] Bkz. Suyuti, a.g.e., I, 76-86; Zurkanî, a.g.e., I, 203-342.  [7] Bkz. Ebu Şehbe, a.g.e., s. 280-284.  [8] Bkz. Suyuti, a.g.e., I, 235-244.  [9] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 77.  [10] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 117-118.  [11] Suyuti, Lübâbu’n-Nukül fî Esbâbi’n-Nüzûl, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997.  [12] Ragıb el-İsfehânî, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 801.  [13] Abdulaziz b. Ahmed el-Buharî, Keşfu’l-Esrâr an Usûli’l-Fahri’l-İslam el-Pezdevi, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1991, III, 300.  [14] el-Kattan, a.g.e., s. 239.  [15] Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., s. 127.  [16] Süleyman Ma’rifî, fî Ulûmi’l-Kur’an, Meclisu’n-Neşri’l-İlmi, Kuveyt, ty., s. 177.  [17] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 128.  [18] el-Isfehânî, a.g.e., s. 443.  [19] el-Isfehânî, a.g.e., s. 444-445.  [20] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 153.  [21] Suyuti, İtkan, I, 150.  [22] Suyuti, İtkan, I, 149.  [23] Ebu Şehbe, a.g.e., 220.  [24] Ebu Şehbe, a.g.e., 219.  [25] Zurkanî, a.g.e., I, 165.  [26] el-Kattan, a.g.e., s. 265.  [27] el-Ak, a.g.e., s. 307.  [28] Hz. Peygamber –sallallahu aleyhi ve sellem- Arabın meşhur ediplerini onun bir suresinin benzerini yapmaya çağırdı fakat muhatapları bundan aciz kaldılar.  [29] el-Ak, a.g.e., s. 307 vd.  [30] Bkz. Suyuti, İtkan, II, 148-149.  [31] Zurkanî, a.g.e., I, 343.  [32] el-Kattan, a.g.e., s. 265.  [33] Ma’rifî, a.g.e., 237.  [34] Ma’rifî, a.g.e., 237.  [35] Ma’rifî, a.g.e., 237.  [36] Nebîl Muhammed İbrahim Âl-i İsmail, İlmu’l-Kıraât Neşetüh-u, Advaruh-u, Eseruh-u fî’l-Ulumi’ş-Şer’iyye, Daretu’l-Melik Abdilaziz, Riyat, 2002, s. 356.  [37] Âl-i İsmail, a.g.e., s. 364.  [38] Âl-i İsmail, a.g.e., s. 108.  [39] Âl-i İsmail, a.g.e., s. 143.

 

Sarıklı Sosyalistler ve Müslüman Kürtler

e-Posta Yazdır PDF

Allah Rasulü (s.a.v) insanları İslam’ın hakikatine çağırdı. Münafıklar (sureten) suretine, sahabe ise hakikatine inandı İslam’ın. Cahiliyye örfünden kopan ilk müslümanlar, bir hendeğe düşercesine düştü hakikatin kucağına. Hattab’ın oğlu Ömer olarak gelip, “İslam’ın oğlu Ömer” diye mezun oldular İslam okulundan. Hayata bakışlarıyla annesinden, babasından ayrılan; yeri, yurdu farklı olmasına rağmen ‘Lailâhe illellah Muhammedurrasulullah’ diyenlerle ‘bunyanûn mersus/kenetlenmiş bir yapı’ olan bir nesil yetişti. Mekke müşriklerini rahatsız eden de bu ümmet yapısıydı. Hz. Ebû Bekir’le köle Bilal b. Rabah’ı kardeş yapan İslam’a karşı imtiyazlarını koruyabilmek için savaş kararı aldı Mekke Parlamentosu. Bunun için Bedir’e, Uhud’a gittiler. Müşrikler, Yahudiler, Münafıklar bu yapıyı çökertmek için Hendek muharebesinde güç birliği yaptı, koalisyon kurdu. Medine’de farklı kabilelere mensup olan sahabe arasında “uhuvvet-i İslamiyye” güçlendikçe ırka dayalı cahiliyye yapısının çözülmesi hız kazandı. Bu durumu yarınları adına tehlikeli gören münafıklar önlerine çıkan her fırsatta, İslam’ın ortaya koyduğu Ümmet yapısını hedef aldı.


Münafıklar Devrede


Allah Rasulü’nün (s.a.v) büyük uğraşılar vererek birleştirdiği yürekleri dağıtabilmek için Yahudiler bir koldan, Münafıklar ise bir başka koldan çalıştı. Bunun için Mureysî Gazvesi’ne münafıklar hiç olmadığı kadar büyük bir sayıyla katıldı. Zafer kazanılınca tedirginlikleri daha da arttı, Ensar-Muhacir kardeşliğini parçalayabilmek için habbeyi kubbe yapma hilesine başvurdular. Bir kuyu başında Sinan b. Veber el-Cuhenî ile Cahcah b Saîd arasındaki kavga, bir anda Ensar-Muhacir mücadelesine döndü. Sinan, “Ya lel-Ensar/Yetişin Ey Ensar”, Cahcah da “Ya LeKureyşin, Ya Le Kinane/Yetiş Ey Kureyş, Kinane! Neredesiniz!” diye seslendi (İbn İshak, et-Tabâkat, II, 64-5).


Büyük Oyun


Ensar ve Muhacirin aşırı tahrik altında birbirleri hakkında sarfettikleri ifadeleri, İslam kardeşliğini parçalama noktasında kullanmak isteyen nifak cephesinin lideri Abdullah b. Übey, Ensar’a, “Hele bir Medine’ye dönelim o zaman en aziz olan (kendisini ve münafıkları kastediyor), en zelil olanı (Allah Rasulü’nü (s.a.v) ve muhaciri kastediyor) Medine’den çıkaracak.” dedi. Ardından da Ensar’a yönelip, “Bunu siz yaptınız! Onları yerlerinize siz yerleştirdiniz, mallarınızı onlarla siz paylaştınız. Bunun tek sorumlusu da sizlersiniz.” (İbn İshak, et-Tabâkat, II, 65) dedi. Tahrikin nihai noktasında ortam o kadar gerildi ki, Allah Rasulü ve muhacir için, “Semmin kelbek ye’kulke/Besle köpeğini yesin seni.” gibi aşağılık cümleler bile kuruldu. Ne varki, Allah Rasulü’nün tesis ettiği Ümmet yapısına en zor şartlarda dahi sadakat gösteren Ensar’ın imanı bu “büyük oyunu” bozdu. Baş Münafık İbn Übey’in hezeyanlarını onunla aynı kabileden olan genç sahabi Zeyd b Erkam Allah Rasulü’ne bildirdi. Efendimiz konuşmaları tetkik etti. Sonunda münafıkları anlatan ve malum hadiseyi tasdik eden “Münafikûn Suresi” nâzil oldu. Münafıkların İslam millet yapısını parçalamak için yaptığı hamlelere karşı geliştirilen Nebevî Müdafaa, benzer durumlara sonraki zamanlarda nasıl karşı konacağı noktasında fevkalade canlı bir tecrübe, tam bir üsve-i hasene oldu.


Babasının Yolunu Kesen Sahabi


Babasının Allah Rasulü ile alakalı sarf ettiği cümlelere muttali olan Abdullah b Übeyy’in oğlu Abdullah, Efendimiz’in huzuruna çıkıp, “Eğer babamı öldüreceksen bunu bana emret, sana başını ben getireyim/İn Kunte failen fe Murnî bihi fe Ene Ehmilu ileyke ra’sehu” der. Abdullah’ın İslam Millet yapısının her nevi ırkı aidiyetten daha güçlü olduğunu resmeden teklifi üzerine Allah Rasulü, (s.a.v)   “Hayır babanı öldürmeyi kasdetmedim. Aramızda kaldığı müddetçe onunla iyi geçiniriz.” buyurarak genç sahabiyi teselli etti (Muhammed Rıza, Muhammedun Rasulüllah, 279). Medine’de hiç kimsenin sevmediği kadar babasını seven Abdullah, Ümmet yapısını parçalamayı amaçlayan pederine karşı öfkesine hakim olamaz ve İslam ordusu Medine’ye yaklaştığı sırada Akik vadisinde atından inip babasının yolunu keser, devesini çöktürüp ona, “Kendinden başka ilah olmayan Allah Azze ve Celle’ye yemin olsun ki, ‘İnsanların en azizi Allah Rasulü (s.a.v), en zelili de benim.’ diye ikrarda bulunmadan seni salmam, Medine’ye giremezsin, der( İbn İshak, et-Tabâkat, II, 65; Kurtubi’, el-Camiu li-Ahkâmi’l-Kur’an, XVIII, 84).


Abdullah b. Übeyy, karşısında kılıcını çeken, devesini çökerten oğlu Abdullah’ı bu halde görünce şaşırır. İslam düşmanı bir babanın karşısında, Allah Rasulü’nün (s.a.v) bağlısı bir oğul vardı ve babasını ölümle tehdit ediyordu. Sahabe bu manzarayı hayretle izlerken yanlarına Allah Rasulü gelir ve “Yemin olsun ki, aramızda yaşadığı müddetçe ona iyi davranacağız. Bırak onu/da’hu” buyurdu (İbn İshak, et-Tabâkat, II, 65; Mübarekfurî, er-Rahîku’l-Mahtum, 303).


Kıyafetiyle İslam’ın, Davetiyle Marksistlerin Yanında Yer Alanlar


Bedir’de, Hendek’te, Müreysî’ Gazvesi dönüşünde İslam millet yapısını yıkamayan küfür cephesi hiç boş durmadı, geliştirdiği yeni senaryolarla İslam’ın yürüyüşünü durdurma çalışmalarına devam etti. Bu noktada kıyafetiyle Müslüman, hakikatiyle ise zındık olan pek çok isim tamir adına din tahripçiliği yaptı.


Nifak Oyunları


Allah Rasulü (s.a.v), Medine’ye gelenlere bizzat kendisi, gelemeyenlere ise ashabıyla davasını tebliğ etti. Farklı ırklardan yeni bir millet yapısı ortaya çıkardı. Devleti o millet yapısıyla kurdu, Bedir’de zaferi onunla kazandı. Bütün siyaset merkezlerine, zulüm tapınaklarına kulluk çağırısında bulundu. Zalime, tağuta meydan okudu. Uhud’ta ağır darbeler aldıktan, en yakınlarını şehit verdikten, Hendek’te kuşatıldıktan kısa zaman sonra Bizans’a karşı sefer hazırlığına başladı. Hadiseyi maddi mikyasta değerlendirenler, “Muhammed’in Bizans’la hesaplaşma iradesi bir cinnet halidir.” demekteydi. Fakat O tam bir tevekkülle ashabına, “Üzülmeyin, gevşemeyin, eğer inanıyorsanız üstün olan sizlersiniz.”; ”Allah size yardım edince kim size galip olabilir?” ayetlerini okudu. Allah Rasulü (s.a.v) -harb meydanlarında aldığı darbelere rağmen- bütün stratejik planları altüst eden bir iradeyle Bizans üzerine yürüme kararlılığında geri adım atmadı. Bütün insanlığın kurtuluşu için sağına soluna bakmadan yürüdü, atını yeryüzünün en önemli güç merkezlerine sürdü. O, bu meydan okuyuşu başlattığında ashabının en önemli dayanağı imandı. Sahabe imanla eşyanın da insanın da hakikatine vakıf oldu. Bizans’ı, İran’ı asli suretleriyle gördü. Dışı muhteşem, yüreği kokmuş bir uygarlık vardı karşılarında. Bu yüzden ürkmediler. Yürüdüler.


Bir Bizans Projesi Olarak Mescid-i Dırar


Madde planında İslam’ın önünü kesemeyeceklerini anlayan güç merkezleri, İslam’a karşı İslam projesiyle Ümmet yapısını parçalamayı hedefledi. Bunun için “daha içerden bir söylem ve eylem” geliştirdi. Bu çerçevede, yapımında Allah Rasulü’nün (s.a.v) görev aldığı Kuba Mescidi’nin yakınlarında “Mescid-i Dırar” inşa edildi. Bedir’den, Hendek’ten zafer çıkaramayan küfür cephesi, Mescid’i karargah yaparak İslam’a saldırmayı planladı.


Projeyi Cahiliyye devrinde de Hristiyan olan Hazreçli Ebû Amir er-Rahib hazırladı, tatbikinde ise Medineli münafıklar rol aldı. Ehl-i Kitab hakkında geniş malumata sahip olan Ebû Amir, Hazreçliler arasında muteber bir adamdı. Ne var ki Allah Rasulü’nün (s.a.v) Medine’ye gelmesi ve İslam’ın aziz olmasından rahatsız oldu. Efendimiz onu İslam’a davet etti, ona Kur’an-ı Kerim’den ayetler okudu. Fakat Ebu Amir, Müslüman olmaktan imtina etti. Allah Rasulü de (s.a.v) onun için, Medine’den uzak yerlerde, kovulmuş bir halde ölsün buyurdu (Öyle de oldu).


Bedir, büyük bir İslam zaferi olarak kayda geçince Ebû Amir içindeki kini açığa vurdu, İslam’a karşı açıktan cephe aldı. Medine’den kaçıp Mekke müşriklerine sığındı. Orada da boş durmadı, onları Allah Rasulü’ne (s.a.v) karşı tahrik etti. Arap kabilelerinden Kureyş’e uyanlarla birlikte Uhud yılında Medine’ye doğru yola çıktı. Bedir’de Ensar’ı yanına çekmek için onlara hitap etti. Sahabe ne demek istediğini anlayınca, “Allah gözünü kör etsin ey fasık, ey Allah düşmanı!” diyerek ona hakaret etti. Beklemediği bir tepkiyle karşılaşan Ebû Amir şöyle diyerek geri çekilmek zorunda kaldı, “Allah’a yemin olsun ki benden sonra kavmime şer isabet etmiş/Vallahi kad asâbe kavmî ba’dî şerrun.”dedi.


Ebû Amir, Mekke müşriklerinin yardımıyla İslam’ı ortadan kaldıramayacağını anlayınca, Allah Rasulü’ne (s.a.v) karşı yardım alabilmek için Bizans Hükümdarı Herakliuts’a gider. Heraklius, kendisine çeşitli vaatlerde bulunur, yanında ağırlar. Bütün bunları teminat olarak gören Ebû Amir, Medine’deki münafıklara Allah Rasulü’nü (s.a.v) geldiği yere göndermek üzere bir ordu ile geleceğini, bunun için de üs olacak bir bina yapmalarını talep eder. Münafıklar Kuba Mescidi’nin yanına bir mescit inşaatı başlar ve Allah Rasulü (s.a.v) Tebük Seferi’ne çıkmadan mescid inşaatı bitirilir. Allah Rasulü’ne (s.a.v), Kuba Mescidi’ne gidemeyecek kadar zor durumda olanların ve hastaların ibadet etmeleri için bir mescid yaptıklarını ve Ondan da orada namaz kılmasını istediklerini bildirirler. Allah Rasulü (s.a.v), “Biz sefer hazırlığındayız, inşallah dönünce gelir, kılarız.” buyurur. Tebük dönüşünde, Medine’ye bir günlük ya da daha az bir mesafenin kaldığı noktada Cebrail, Mescid’in içyüzünü deşifre eden ayetle gelir (bk İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, I, 169).


Allah Rasulü, Hz. Vahşi ve Ma’n b Adî ile birlikte bir grubu bu mescidi yıkıp, enkazını yakmak üzere gönderdi. Ashab, Mescid-i Dırar’ı yıktıktan sonra Allah Rasulü’nün talimatı gereği yerini çöp ve leşlerin atıldığı bir mezbeleliğe çevirdi. Ebû Amir’de Allah Rasulü’nün ifade ettiği gibi yurdundan uzakta, Şam’da öldü(Nesefî, Medârik, I, 709).

Çağdaş Ebû Amirler ve Mescid-i Dırarlar


Ebû Amir, Bedir Savaşı’nda kendi milletini açıkça küfre çağırınca büyük tepki almış, “Kavmime benden sonra kötü şeyler olmuş” diyerek geri çekilmek zorunda kalmıştı. Allah Rasulü’nün (s.a.v), Bizans’a meydan okuduğu Tebük Seferi sürecinde strateji değişikliğine giden Ebû Amir, Bizans’ı da arkasına alarak münafıkları mescid çevresinde örgütlenmeye çağırdı. Bu noktada o kadar hassas davranıldı ki küfre karargah olacak bir binanın açılışına bizzat Allah Rasulü de (s.a.v) davet edildi. Büyük oyun camide tezgahlanacak, büyük kafirler cami kılıf yapılarak gizlenecekti. Bedir’de kaybedenler, Müslüman gözükerek saf Müslümanları saflarına çekecek, İslam’ı İslam’la vuracaklardı. Müslümanların Ümmet olduklarını günde beş defa ilan ettikleri vahdet merkezi camiler, tefrikaya vasıta olacaktı. Plan tam devreye giriyordu ki, Kur’an-ı Kerim münafıkların masum niyetlerle yaptıklarını iddia ettikleri Mescid’in esasta bir küfür karargahı olduğunu haber verdi: “Kuba Mescid’i çevresinde örgüleşen Ümmet yapısına zarar vermek, içlerinde sakladıkları küfrü güçlendirmek, toplu halde tek bir mescitte namaz kılan Müslümanların kardeşlik yapısını dağıtmak, daha önceden Allah ve Rasulü’ne (s.a.v) karşı savaşanlara üs kurmak için mescid yapıp, ‘Biz bununla sadece namaz, zikir ve müslümanların rahat etmesi gibi iyilikler yapmayı istedik’ diye yemin edenlerin şüphesiz ki yalancı olduklarına Allah şahittir(Tevbe: 107; Meal-tefsir için bk Ebussuud, İrşâd, III, 191; Nesefî, Medârik, I, 709). Kur’an-ı Kerim, Allah Rasulü’ne, İslam’ı çökertmek için namazı, ezanı, zikri kullanan zahirde mescid, hakikatte ise küfre karargah olan bir yerde “namaz için asla durma!” (Tevbe: 108) buyurdu.


Küfür, savaş meydanlarında istediği sonucu alamayınca İslamî değerleri istismar edip Müslümanlar arasına sızdı onları bölen yapılanmaları Mescid-i Dırar’larda şekillendirdi. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim yıkılan, yakılan o Mescid’ten bahsetti. Çünkü Mescid-i Dırar Müslümanların kardeşlik yapısını parçalayan en sarsıcı bir yöntem, en bölücü bir stratejiydi. Bu yüzden Müslümanlar ne Mescid-i Dırar’ı, ne de Bizans’la işbirliği içerisinde hareket eden Ebû Amir’i ve içerideki adamlarını unutmamalıydı.

“Biz de Müslümanız”


Namazı inkar eden, çevirdiği tiyatrolarla onu aşağılayan, hakim olduğu noktalarda Zerdüştlük propagandası yapan faşist ve marksist bir yapı, Arab’ı, Türk’ü, Kürd’ü kardeş yapan İslam Millet Örgüsü’nü parçalamak için Ebû Amir’in Bedir’de yaptığı gibi apaçık bir küfür diliyle kendi ırkından olan Müslümanları safına çağırdı. İstediği oranda destek bulamayınca Mescid-i Dırar yöntemine başvurdu. Müftülerden, imamlardan, medrese hocalarından, başını örten kadınlardan bir güruhu ikna ederek, kendine taraftar yaptı, onları da sahneye çıkararak, aldatamadığı Müslümanlara, “İşte biz de müslümanız. Geliniz.” dedi.


Kur’an-ı Kerim’i sadece ibadet niyetine okuyanlar, Mescid-i Dırar’ın bu gün hayatın neresine tekabül ettiğini, Ebû Amirler’in kimlerle nasıl bir kirli ittifak içeride olduğunu anlayamadı. Müreysî’ Gazvesi dönüşünde olduğu gibi İslam’la alay eden İbn Übeyler’in karşısına pek çoğunun oğlu çıkamadı. Ümmet yapısı tarihin en ağır darbelerinden birini aldı. Başına sarık saran bazı hocalar faşist yapıyı desteklemek için kürsü, kürsü dolaştı, nutuk attı. Marksist kadınlarla poz verdi, namazla alay eden müseccel mürtede “önder” dedi. Ezanı susturan, medreseleri kapatan, ulemayı darağaçlarına gönderen faşist bir anlayışın, “Ne Mutlu Türküm diyene!” gibi ırkçı bir hezeyanı, Müslümanlar tarafından söylenmiş gibi gösterilerek, bir başka faşist davaya gerekçe arandı; “Ne yapalım onlar da yapıyor” denilerek Kürt ırkçılığı bazı sarıklılardan destek gördü. Allah Rasulü’nün, “Irkçılığa çağıran bizden değildir, ırkçılık için savaşan bizden değildir, ırkçılık üzere ölen bizden değildir.” (Müslim, Ebû Davud) buyruğu Marksistlerin hevaları doğrultusunda tevil edildi, masum Müslüman Kürtler kandırıldı. Yerden biter gibi bir anda imamdan, müftüden sarıklı sosyalist yapı propagandistleri zuhur etti. Bütün sermayesi birkaç sarf ve nahiv kitabı okumaktan ibaret olanlar, Allah Rasulü’nün (s.a.v) Mekke Ordusu’nun meydan okumalarına karşı, kendi akrabalarından Hz. Hamza, Ali ve Ubeyde’yi onların karşısına çıkararak neyi amaçladığını ya da ‘Artık bundan sonra saflar ırk merkezli değil, iman merkezli oluşturulacak.” gerçeğine işaret ettiğini göremedi; Allah’a ve Rasulü’ne hasım olan Marksist yapıya bazı hocalar payanda oldu. 

Ebû Amirlerin talimatıyla kurulan çağdaş Mescid-i Dırar’lar Mısır’da da “Allah-u Ekber” dediğinden dolayı mahkum edilen Muhammed Mursi’ye karşı katil Sisi’nin yanında yer aldı. İhvan-ı Müslimîn’e verilen idam kararları altına sarıklılar da imza attı.


Ehl-i Sünnet çerçevesindeki İslamî hareketler her nevi inkar taarruzlarına karşı bir İslam Müdafaa hattıydı. Necip Fazıl, küfür kimliğini açıkça izhar eden yobazlara karşı da, meydanlarda Kur’an-ı Kerim’i öperek Müslümanları Siyonist yapıya hizmet etmeye çağıran müseccel masona karşı da mücadele etti. Müslümanlar bazen kazandı, bazen kaybetti fakat neticede Ümmet siyasi bir şuur elde etti. Her darbe sonrasında saflar ırkî aidiyetlere göre değil, Allah’a ya da Şeytan’a yakınlığa göre belirlendi. Müslümanlar 12 Eylül öncesindeki sağ-sol kavgasında, ağır tahriklere rağmen faşist bir eğilim göstermedi. Her nevi siyasi ahvalde Ümmet çizgisinden ayrılmadı. İslamî hareketin içinde yer alan ne Türkler, ne Lazlar, ne Boşnaklar, ne Arnavutlar, ne Kürtler, ne de Gürcüler İslam’dan başka bir kimlikle ortaya çıkmadı. Laz İslam’ı, Çerkez İslam’ı, Kürt İslam’ı gibi sentez iddiasında ya da Lazların, Gürcülerin, Kürtlerin hakları gibi taleplerin peşinde koşmadı. Çünkü İslam’ın hakim olduğu bir sistemde bir ırkın diğerine tasallutunun olmayacağını Asr-ı Saadet’ten biliyorlardı. Bu yüzden ırkların haklarını talep etmeyi cahiliyye, Ümmet’in gasp edilen dinini dava etmeyi ise vazife telakki ettiler. Diyarbakır’ı Şam’dan, İstanbul’u Bağdat’tan ayrı düşünmediler, “kardeşim” derken aynı dili konuştuğu insanları değil, aynı dine inandığı Müslümanları kasdettiler. 


Ebû Amirlerin yeni oyunlar kurduğu, Abdullah b. Ubeyler’in İslam kardeşliğini parçalamak için habbeyi kubbe yaptığı bir zamanda bütün eski ve yeni masalları onların suratına çalacak Zeyd b Erkamlar yeniden çıkacak, kendi ırkından da olsa sarıklı sosyalistlere karşı Ümmet’in safında mücadele edecektir.


Müslüman Arab’ın, Türk’ün, Kürd’ün 14 asırdır omuz omuza durduğu İslam Ümmet safının çizgisi değişmeyecek; Abdullah’ın babası İbn Übey’e karşı, Allah Rasulü’nün yanında durduğu İslam safını kimse bozamayacaktır. Bağrından Taha Hakkarileri, Abdulhakim Arvasileri, Bediuzzamanları, Şeyh Seydaları, Emin Erleri çıkaran toprakların Müslüman Kürt gençleri kudemanın izinde büyük diriliş hamlesini mutlaka başlatacaktır. İşte o zaman sosyalist yobazlar gibi onların meddahlığını yapan sarıklı din tacirleri de ebediyen kaybedecektir.

 

İçtihadi Şehadetle Taçlandıran Müçtehit: Ebu Hanife

e-Posta Yazdır PDF

Adı, Numan… Sabit b. Zûta’nın oğlu…[1] Asıl itibariyle “Numan”, vücuda hayat veren kan demek. Bu yüzdendir ki, bazıları onu “ruh” diye de anlamlandırmaktadır. İmam-ı Azam’ın (r.a.) “Numan”adını almasına daha sonra üstleneceği vazife itibariyle bakıldığında görülmektedir ki O, fıkhın büyük üstadı olması hasebiyle vücuttaki kan gibidir. “Numan”ın “Nimet” kelimesinden türediği kabul edilirse bu takdirde anlam, “Allah Teala’nın kullarına nimeti” demek olur.[2] Çözüme kavuşturduğu meseleler noktasından bakıldığında, Onun ümmet için ne derece büyük bir nimet olduğu ortadadır.


Künyesi


Künyesi, Ebu Hanîfe’dir. Künye, “Hak dine meyleden kişi” anlamına gelen “Hanîf” kelimesinin müennes formudur. “Hanife” adında bir kızının olduğu, bu yüzden “Hanife’nin babası” anlamında Ebu Hanife diye anıldığı söylense de Onun Hammad’tan başka çocuğunun olmadığı kesindir. Bu yüzden künyenin birinci seçenekle irtibatlı olması güçlü bir ihtimaldir.


Nisbesi


Nisbesi hakkında farklı rivayetler vardır. Kumaş satmasından dolayı kendisine; ipek kumaş satan kişi anlamında “Hazzaz”[3] dendiği gibi, doğup büyüdüğü şehir olan Kûfe’ye nisbetle “Kûfi” de denmektedir. Dedesi Zûta’nın Benû Teymillah b. Sa’lebe’nin mevlası olması hasebiyle “Teymî” nisbesiyle de anıldığı bilinmektedir.[4]


Ebu Hanife’nin (r.a.) asıl itibariyle nereli olduğu noktasında farklı rivayetler vardır. Kaynaklarda Kabil, Babil, Nesa, Tirmiz ve Enbar şehirlerinin adı geçmektedir. Sirac el-Hindi, Ebu Hanife’nin nisbesiyle alakalı farklı rivayetlerin şu şekilde telfik edilebileceğini söylemektedir: Dedesi Kabil’dendir. Sonra sırasıyla Nesa ve Tirmiz’e gitmiştir. Ya da babası Tirmiz’de doğmuş, Enbar’da yetişmiştir.[5] Daha sonra Kûfe’ye gitmiş; Orada görüştüğü Hz. Ali (r.a.), nesline dua etmiştir.[6]


Kölelik İddiası


Emevi saltanatıyla birlikte insanları değerlendirmede dikkate alınan kriterler kısmen değişikliğe uğradı. Kimi zaman aslen Arap olmayan alimler, kimi zaman da neseplerinde kölelik bulunan fukaha dışlandı. Ne var ki tabiun dönemi fakihlerinin en meşhurları mevali (aslen Arap olmayanlar) idi.[7] Hişam b. Abdilmelik ile Ata arasında geçen şu konuşma hem kavmiyetçiliği teşhir etmekte, hem de büyük fakihlerin mevali olduklarını belgelemektedir. Hişam’ın şehir fakihlerinin milliyetleriyle alakalı sorduğu sorulara Ata şu şekilde cevap vermiştir: Medine fakihini sorarsan o, Hz. Ömer’in oğlu Abdullah’ın mevlası Nafi’dir. Mekke fakihi Ata b. Ebi Rebah, Yeman fakihi Tavus b. Keysan, Yemame fakihi Yahya b. Ebi Kesir, Şam fakihi Mekhul, Cezire fakihi Meymun b. Mihran, Horasan fakihi Dahhak b. Müzahim, Basra fakihleri Hasan Basri ve İbn Sirin, bunların tamamı mevalidir. Hiçbiri Arap değildir. Yalnızca Kûfe fakihi Nehai Arap’tır. Hişam’ın bu fotoğraf karşısındaki yorumu ilginçtir: “Neredeyse canım çıkacaktı. Hiç biri için Arap’tır demiyorsun.”[8]

Ebu Hanife (r.a.) Arap değildir. Fakat Arap olmaması atalarında köle olduğu anlamına gelmez. Bu noktadaki nakiller doğru bilgiyi yansıtmamaktadır. Nitekim torunu İsmail b. Hammad nesebini belirtirken “Ben Merzuban (sınır muhafızı) oğlu Numan oğlu Sabit oğlu Numan oğlu, Hammad oğlu İsmail” der ve yemin ederek atalarında kölelik bulunmadığını söylerdi.[9]


Muhammed Zahid Kevseri (r.a.) İsmail b. Hammad’ın ifadesinin Ebu Hanife’nin (r.a.) atalarının durumunu aydınlığa çıkarmada yegane referans olduğuna vurgu yapar. Kevseri’nin bu vurgusunda etkili olan unsur İsmail b. Hammad’ın adaletidir. Zira Muhammed b. Abdillah el-Ensari “Hz. Ömer devrinden bu güne kadar Basra kadılığına İsmail b. Hammad gibi birisi tayin edilmemiştir.” deyince, kendisine “Bu süreç içerisinde Basra’da kadılık yapan Hasan Basri’de mi?” diye sorulmuş, “Vallahi alim, zahit, abid ve vera sahibi biri olarak Hasan Basri de değil” diye mukabelede bulunmuştur.[10]


İslam’da insanların kıymetlendirilmesinde yegane ölçü takvadır. Allah Teala katında en üstün olan insan, en müttaki olan kuldur.[11] Allah Resulü (s.a.v.) de mazilerinde kölelik olan sahabileri yeri geldiğinde diğerlerinden daha önde tutmuştur. Selman-ı Farisi’yi Ehl-i Beyti’nden kabul etmiştir. O (s.a.v.) Bilal’i kendisine sırdaş edinirken amcası Ebu Leheb’i çevresinden uzak tutmuştur.[12] Bu tavrı muhkem kılma adına bir çok adım da atmıştır. Mesela büyük sahabilerin görev aldığı bir orduya baş kumandan olarak köle Zeyd. b. Harise’nin (r.a.) oğlu Usame’yi (r.a.) atamıştır.

Doğumu


Yaygın olan kabule göre İmam-ı Azam (r.a.) Abdulmelik b. Mervan’ın hilafeti zamanında Kûfe’de hicri 80 yılında dünyaya gelmiştir.[13] Fakat allame Kevseri, Bedruddin el-Ayni’nin Ebu Hanife’nin (r.a.) doğumuyla alakalı 61, 70, ve 80 olmak üzere üç farklı tarih rivayet ettiğini bildirdikten sonra farklı mütalaaları da dikkate alarak Ebu Hanife’nin (r.a.) doğumunun Hicri 70 yılına tekabül ettiğini tercihe şayan görür.[14] Bu durumda Ebu Hanife (r.a.) 150 yılında ahirete irtihal ettiğinde 70 değil, 80 yaşında olmaktadır.


İlk yılları


Kûfe’de dünyaya gelen Ebu Hanife (r.a.) ömrünün uzunca bir bölümünü bu şehirde geçirdi. İlk olarak baba mesleği ticaretle ilgilendi. Ömer b. Hureys caddesinde meşhur bir dükkanı vardı. Ticarette son derece güvenilirdi, kimseyi aldatmazdı. Öyle ki ipek borsasında kısa zamanda -bütün dokumacılar nezdinde- saygın bir yer edindi.[15]


Ortağı, kusurlu bir kumaşı, müşteriye sehven hatasını belirtmeden satınca, satılan kumaşın da içerisinde yer aldığı ticari eşyaların tamamının parasını sadaka olarak dağıttı. Dağıtılan malın değeri o zaman için büyük bir meblağ olan 30 bin dirheme tekabul etmekte idi. Gafil davranan ortağından da ayrıldı.[16] Zamanla ticareti genişledi, büyüdü, kendisine ait bir ipek dokuma atölyesi oldu. Yanında çok sayıda işçi çalıştı.


Şemaili


Ebu Hanife’nin (r.a.) akıcı bir dili, güçlü bir mantık örgüsü vardı. Sesi, kulağa hoş gelirdi. Kumraldı. Güzel yüzlü ve görünüşlü, temiz giyimliydi. Hoş bir kokusu vardı. O kadar ki, kokusundan Onun geldiği anlaşılırdı. Ebu Yusuf Onu (r.a.) vasf ederken şunları söylemektedir: “Ebu Hanife orta boyda idi; Ne kısa, ne de uzundu. Yaşadığı asırda mantık ve söz söylemede Onun üzerine kimse yoktu.”[17]


Takvası


Ebu Hanife (r.a.), zahit, muttaki, abid bir müçtehitti. Yahya el-Kattan diyor ki; “İmam-ı Azam’ın (r.a.) yüzüne bakıldığında Allah’tan korktuğu anlaşılırdı.”[18] Haram işleme endişesi Onu eritir-bitirirdi. Şüphe endişesiyle bir çok helali terk etmişti.[19]


Kûfe’nin koyunlarına, gasp edilen bir koyun karıştığı zaman konunun uzmanlarına “Bir koyunun ortalama kaç yıl yaşadığını” sordu. Yedi yıl cevabını alınca tam 7 yıl koyun eti yemedi.[20]


Yezid b. Harun’un anlattığı şu anekdot Onun (r.a.) şüpheden ne derece uzak durduğunu açık bir şekilde belgelemektedir: “Bir gün Ebu Hanife’yi (r.a.) birisinin kapsında güneşin altında otururken gördüm. ‘Ey Ebu Hanife! Gölgeye gitsen ya’ dedim. ‘Evin sahibinden alacağım var. Bu yüzden evinin avlusuna ait gölgede oturmayı hoş görmüyorum.’[21] dedi. Konuyla alakalı bir başka rivayete göre, evin duvarının gölgesinde oturmanın alacaktan kaynaklanan bir menfaat olabileceğini, bununda “menfaat temin eden her borç faizdir.” hadisinin kapsamına gireceğini söylediği mervidir. Bu hadisenin asıl ilginç olan boyutu ise, Ebu Hanife’nin bu duruşu insanlar için gerekli görmemesidir. O (r.a.), bu noktada şöyle demektedir: “Alim, insanlara fetva verdiği hususlardaki amelinde kendini insanlardan daha fazla sorumlu kılmalıdır.”[22]


Mekki b. İbrahim, “Kûfelilerle birlikte oldum; onlar içerisinde Ebu Hanife’den daha vera’ sahibi birini göremedim.” demektedir. [23]


Takvası, fetvasına da hakimdi. “İfta”yı zaruret gördüğünden yapmaktaydı. Nitekim şöyle demektedir: “Eğer ilmin yok olmasından korkmasaydım kimseye fetva vermezdim. Fetva, insanlar için selamet olurken bana ciddi manada sorumluluk yüklemektedir.”[24]


Yaşadığı devrin devlet adamları, hakkaniyete riayet etmediklerinden onların gönderdiği hediyeleri kabul etmezdi. Hapsedildiği günler oğlu Hammad’a şu meyanda bir haber göndermişti: “Yavrum! Aylık gıda harcamam, biri bulamaç, biri de ekmek için olmak üzere iki dirhemdir. Hükümetin bütçesinden yemek zorunda kalmamam için bu parayı bana göndermede acele et.”[25]


Teklif edilen kadılığı ve hazine bakanlığını reddetmesinin nedeni Allah korkusuydu. Halka zulmeden idareler altında İslam’a göre hükmedememekten endişe ettiğinden dolayı memurluğu kabul etmekten imtina etti. Ahirette verilecek cezadansa dünyadaki ezayı tercih etti.


Sadaka-Hediye Telakkisi


Ebu Hanife (r.a.) malı sanki tasadduk etmek için kazanırdı. Ebu Yusuf (r.a.) onun cömertliğini anlatırken şöyle der: “Kendisinden bir şey istenir istenmez onu hemen karşılardı.[26]


Asrının tanıkları, Ebu Hanife kadar cömert başka biriyle karşılaşmadıklarını söylerler. İnfak ederken insanların şahsiyetlerini yaralamamaya özen gösterirdi. Meclisinde oturan birine para verecekse, herkes dağılıncaya kadar ona oturmasını emreder, huzurda kimse kalmayınca tasaddukta bulunurdu. Hasan b. Ziyad naklediyor: “Ebu Hanife, onunla aynı meclisi paylaşan birinin üzerinde eski-püskü elbiseler gördü. Diğer insanlar ayrılıp gidinceye kadar adama oturmasını emretti. Herkes ayrıldı, adam tek kaldı; Ebu Hanife, seccadeyi kaldırıp altındakini almasını söyledi. Adam, seccadeyi kaldırdı altında tam bin dirhem vardı. Buyurdu ki: “Bu parayı al, onunla kıyafetlerini yenile.”[27] Eğer sadakayı evlere ulaştıracaksa gece havanın kararmasını, insanların istirahate çekilmesini bekler, tanınmaması için de yüzünü gözünü sarar, sırtında taşıdığı nevaleyi önceden tespit ettiği evlere bırakır-dönerdi. Eğer yardım edeceği kişiler ilim ehli iseler buna ayrı bir özen gösterirdi. Bu noktada Kays b. Rebi’ şunları nakletmektedir: “Ebu Hanife (r.a.) Bağdat’a ticaret mallarını gönderir, karşılığında ise değişik şeyler satın alır, Kûfe’ye getirtirdi. Bir yıl içinde bu mal transferinden biriken kârları toplar, onunla alimlerin yiyecek, giyecek gibi bütün ihtiyaçlarını satın alır, sonra kârdan geri kalan bakiyeyi ihtiyaç malları ile birlikte alimlere gönderirdi. Onlar hediyeyi kabul ederken eziklik hissetmesin diye şöyle derdi: “Parayı ihtiyaçlarınızı karşılamak için harcayın. Karşılığında ise sadece Allah Teala’ya hamd edin. Ben size malımdan değil, Allah Teala’nın sizin hakkınızda bana ihsan ettiği şeyden veriyorum. Bunlar Ebu Hanife’nin eli vesile kılınarak sizin ticari mallarınızdan doğan kârlardır.[28]


İmam-ı Azam’ın (r.a.) ilim ve takvasına hayran olanlardan Mis’ar b. Kidam diyor ki; “O kendisi ya da ailesi için giyecek, meyve ya da başka bir şey satın almadan önce bunların aynılarını alimler için satın alırdı.”[29]


Devlet adamlarının gönderdiği hediyeleri kabul etmezdi. İnsanlar kendisine hediye verdiğinde ise Sünnet’i ihlal etmemek için kabul eder fakat karşılığında kat kat ihsanda bulunurdu. Nitekim sevenlerinden biri kendisine hediye verince, o kişiyi ihsana boğdu. Bunun üzerine adam: “Eğer böyle yapacağınızı bilseydim size hediye vermezdim.” şeklinde serzenişte bulundu. Ebu Hanife (r.a.) adama böyle dememesini tembihledikten sonra şu hadisi okudu:[30] “Kim Allah’tan yardım talep ederek sizden sığınma isterse sıkıntısını giderin. Kim Allah’ın adını anarak bir şey isterse ism-i celalin hakkı için ona verin, kim sizi davet ederse (şer’i bir mani olmadığı müddetçe) davete gidin, kim size sözlü ya da fiili iyilikte bulunursa aynı şekilde ona iyilikte bulunun. Eğer hediye edecek mal cinsinden bir şey bulamazsanız size iyilikte bulunan kişi için, onun hakkını ödediğinize kanaat getirinceye kadar ona dua edin.”[31]


İbadet Hayatı


Ebu Hanife (r.a.) çok ibadet ederdi. Kûfe dahil civardaki bütün şehirlerde Onun gece boyu namaz kıldığı dilden dile dolaşmaktaydı. Muhammed el-Leysi, Kûfe’ye gelip halka “şehrin en abidi kimdir?” diye sorduğunda insanlar onu Ebu Hanife’ye yönlendirmişlerdi. el-Leysi yaşlılığında tekrar Kûfe’ye gidip halka “Şehrin en fakihi kimdir?” diye sorduğunda yine kendisine Ebu Hanife gösterilmişti.[32] Süfyan b. Uyeyne diyor ki; “Bizim yaşadığımız dönemde Mekke’ye Ebu Hanife’den daha fazla namaz kılan kimse gelmedi.”[33]


İmam-ı Azam (r.a.) geceleri uyumazdı. Namaz, dua ve yakarış ile meşgul olurdu.[34] Kırk yıl, yatsının abdestiyle sabah namazını kıldı. (Yani uyumayarak geceleri ihya etti.) Ebu Yusuf bu noktada şöyle bir nakilde bulunmaktadır: “İmam-ı Azam ile birlikte yürürken, iki kişiden birinin diğerine ‘Bu Ebu Hanife, gece hiç uyumaz.’ dediğini işitince bana; ‘Hakkımda yapmadığım bir şeyden bahsetmiyor.’ dedi.[35]


Ebu Hanife (r.a.) gece boyu kıldığı namazlarda Kur’an’ın tamamını bir rekatta hatmederdi. Onun bir gecede Kur’an’ı Kerim’i hatmetmesi Efendimiz’in (s.a.v.) Abdullah b. Amr’a üç günden daha az bir zamanda Kur’an’ı hatmetmeyi yasaklamasına aykırı değildir. Çünkü Allah Resulü’nün (s.a.v.) kısa zamanda hatmi uygun görmemesinden maksat anlayarak okumayı ihlal etmektir. Zira el-Müsned[36] ve dört Sünen’de[37] nakledildiğine göre Efendimiz (s.a.v), “Kur’an’ı üç günden az sürede okuyan, onu fıkhedemez” buyurmuştur. Ayrıca Kur’an’ı üç günde hatmetme konusunda izin isteyen Sa’d b. el-Münzir isimli sahabiye (r.a) de izin vermiştir.[38] Efendimiz’in (s.a.v.) Kur’an okumaya getirdiği sınır anlama merkezli olmasaydı Ebu Hanife’den (r.a.) önce Osman b. Affan, Temim ed-Dari, Saîd b. Cübeyr[39] gibi sahabe ve tabiunun büyükleri bir rekatta Kur’an-ı Kerim’i hatmetmezlerdi. Çünkü bunlar sınırlama ile alakalı hadisleri anlama ekseninde tefsir etmişlerdi.


Ebu Hanife’nin bir gecede Kur’an-ı Kerim’i hatmetmesini zaman mikyasında imkansız görmek de, meseleden bihaber olunduğunu ortaya koyar. Zira 1960’lı yıllara kadar İstanbul’da bazı camilerde Kadir geceleri teravih namazlarında Kur’an’ı Kerim hatmedilirdi.


Ebu Hanife (r.a.) Kur’an-ı Kerim okurken ayetler ruhunda hafakanlar oluşturur, yüksek sesle ağlardı. Bir gece namazda “Allah bize lutfetti de bizi vücudun içine işleyen azaptan korudu.”[40] ayetini kıraat ederken dili takıldı, müezzin sabah ezanını okuyana kadar aynı yeri tekrar etti.[41] Yine bir yatsı sonrası kıldığı namazda “Bilakis kıyamet onlara vaat edilen asıl saattir ve o saat daha belalı ve daha acıdır.”[42] ayetine ulaştığında daha ileriye gidemedi ve sabaha kadar ağlayarak aynı ayeti okudu.[43]


Ebu Hanife (r.a.) bütün zamanlarını ibadete göre ayarlamıştı. Gündüzleri belli bir miktar uyur geri kalan vakitlerini ders ve ibadetle doldururdu. Söylenenleri teyit etme noktasında çağının tanıklarından Misar b. Kidam şunları nakletmektedir: “Ebu Hanife’ye mescidinde iken vardım. Sabah namazını kılıyordu. Sonra ders halkasına oturdu, dersi öğle namazına kadar devam etti. Namazı kıldı, tekrar derse oturdu. İkindiye kadar devam etti. Sonra ikindiyi kıldı, ardından akşama kadar ders okuttu. Sonra akşamı kıldı. Yatsıya kadar derse devam etti. Onu bu halde görünce kendi kendime şöyle dedim: “Ebu Hanife bu ders yoğunluğu içerisinde ne zaman kendini ibadete veriyor?” Gece boyu onu izlemeye karar verdim. İnsanlar istirahate çekilince, mescide geçti fecre kadar namaz kıldı. Sonra evine döndü. Ders elbiselerini giydi. Tekrar mescide dönüp sabah namazını kıldı. Namazdan sonra derse oturdu. İlk günkü gibi namaz vakitleri hariç ders okutmaya devam etti. Gece olup insanlar istirahate çekilince yine fecre kadar namaz kıldı. Sonraki gün ve geceler de aynı şekilde devam etti. Onu bu halde görünce kendi kendime karar verdim: “Ölüm bizi ayırıncaya kadar Ebu Hanife (r.a.) ile birlikte olacağım.”[44] Misar söylediği gibi yaptı; Ebu Hanife’nin mescidinde başı secdede iken ruhunu Allah Azze ve Celle’ye teslim etti.[45]


Ebu Hanife (r.a.) ilmi, ibadetle desteklerdi. Mesele düğümlendiğinde, kitaplar ve müzakereler çözümde yetersiz kaldığında namaza sığınırdı. Talebelerinin yüreklerine tevazuyu kazıyabilmek için de şöyle derdi: “Bu meselenin çözülememesi Ebu Hanife’nin işlediği bir günahtan dolayıdır.” İstiğfar eder, kalkar abdest alır, iki rekat namaz kılardı. Mesele hemen çözülürdü.[46]

Siyasi Duruşu


Ebu Hanife (r.a.) hayatının 52 yılını Emevi, 18 yılını da Abbasi idaresi altında geçirdi. İki İslam devleti gördü.[47] Ne var ki ikisi de Ona zulmetti.


Ebu Hanife (r.a.) hayatının hiçbir döneminde zalimlere dost olmadı. Emevilere baş kaldıran Hz. Ali (r.a.) neslinin yanında yer aldı. Onları, Abbasilere karşı olan mücadelelerinde de destekledi. Zeyd b. Ali’nin hicri 121 yılında Hişam b. Abdi’l-Melik’e karşı başlattığı ayaklanmayı Allah Resulü’nün (s.a.v.) Bedir’deki çıkışına benzetti. Kendisine niçin fiili olarak Zeyd b. Ali’nin yanında yer almadığı sorulduğunda ise, şöyle dedi: “Yanımda insanlara ait emanetler vardı. İbn Ebi Leyla’ya onları almasını teklif ettim, fakat kabul etmedi. O halde bilinmeyen bir yerde ölüp emanetlerin zayi olmasından korktum.” Yine rivayet edilir ki, İmam Azam (r.a.) benzer bir soruya; “İnsanların onu ataları gibi yalnız bırakmayacaklarına kanaat getirseydim mutlaka onunla birlikte cihat ederdim. Çünkü O, müminlerin gerçek imamıdır. Fiili olarak olmasa da malımla ona yardım ettim.”[48]


Ebu Hanife Emeviler’in İslam’ı temsil hakkına sahip olmadıklarına kesin bir şekilde inandığından onlara baş kaldıranları mali açıdan destekledi. Fakat gerek yukarıdaki gerekçeler gerekse de ehl-i hakkın başkaldırıda başarılı olamayıp Müslüman kanı akıtılmasına sebep olacağını bildiğinden fiili olarak bu nevi oluşumların içerisinde yer almadı.


Emevilere karşı yapılan başkaldırılara netice itibariyle bakıldığında Ebu Hanife’nin ne derece feraset sahibi olduğu ortaya çıkmaktadır. Nitekim Zeyd b. Ali 122’de, oğlu Yahya 125’de, Yahya’nın oğlu Abdullah da 130 yılında Emeviler tarafından şehit edilmiştir.[49]


ÇİLESİ


İmam Azam’a yapılan işkenceler yaşadığı dönemlere göre iki başlık altında toplanır. İlki Emevi Devlet Başkanı Mervan b. Muhammed’in Irak valisi İbn Hubeyre zamanında ikincisi ise Abbasiler dönemindedir.

Emevi Dönemi


İbn Hubeyre, Emevi Devleti aleyhine gelişen olaylara engel olabilmek için ulemayı kalkan olarak kullanmak istiyordu. Nitekim Irak bölgesi fakihlerinden İbn Ebi Leyla, İbn Şübrüme ve Davud b. Ebi Hind’i vilayete çağırarak her birine devlet idaresinde önemli görevler verdi. Vilayete gelmesi için Ebu Hanife’ye de haber gönderdi. Mührü Onun eline vermek istiyordu. Her emir Ebu Hanife’nin onayıyla yürürlüğe girecekti. İmam-ı Azam bu görevi kabul etmekten istinkaf etti. İbn Hubeyre kabul etmemesi durumunda Onu (r.a.) döveceğine yemin etti. Diğer fakihler araya girip görevi kabul etmesi için Ebu Hanife’ye baskı yaptılar. O, arkadaşlarına şöyle dedi: “Vali benden Vasıt Mescidi’nin kapılarını saymak gibi basit bir işi talep etse onu dahi kabul etmezken nasıl olur da böyle bir teklife rıza gösterebilirim. O benden başını vuracağı bir adamın idam fermanını yazmamı isteyecek ben de buna onay vereceğim öyle mi? Allah’a yemin olsun ki, asla böyle bir sorumluluğun altına girmeyeceğim.” Bu cevap üzerine İbn Ebi Leyla diğer fakihlere: “Ebu Hanifeyi bırakın; O doğru söylüyor.” dedi.


Vali, Ebu Hanife’nin sağlam iradesi karşısında çaresiz kaldı. Onu, hapse atarak isteğini kabul ettirmeyi denedi. Cellatların kırbaç darbeleri başını şişirdi. Cellat vurmaktan usandı; Fakat İmam, zulme evet demeye yanaşmadı. O hala ilk durduğu yerdeydi; Vali ile arasında git-gel yapanlara: “Değil devlet idaresinde görev almak, caminin direklerini saymayı bile kabullenmem.” demeye devam ediyordu.


İbn Hubeyre, Ebu Hanife’ye, görevi kabul etmemesi durumunda ölünceye kadar başına kırbaç vuracağını söyledi. İmam-ı Azam tam bir kararlılıkla “O bir defalık ölümdür.” diye karşılık verdi. Bunun üzerine vali başına yirmi kırbaç vurdu. İmam Azam valiye: “Allah Teala’nın huzurundaki yerini düşün, benim senin yanındaki durumumdan çok daha zelil olacaktır. ‘La ilahe illallah’ dediğimden dolayı beni tehdit etme. Allah sana benden soracak ve haktan başka hiçbir şeyi cevap olarak kabul etmeyecek.” dedi. Bu ifadeler üzerine İbn Hubeyre cellada kırbaçlamayı bırakmasını ima etti. Ebu Hanife dayak sonrası geceyi zindanda geçirdi. Sabah kalktığında aldığı darbelerden dolayı yüzü-gözü şişmişti. İbn Hubeyre o gece rüyasında Efendimiz’i (s.a.v.) gördü. Allah Resulü (s.a.v.) ona: “Allah’tan korkmuyor musun?! Ümmetimden birini suçsuz yere dövüyor ve tehdit ediyorsun.”[50] diye çıkıştı. Rüyadan ve İmam’ın kararlılığından etkilenen İbn Hubeyre arkadaşları ile istişare etmesi için tahliyesine emir verdi. Hapisten çıkınca atına bindi ve Mekke’ye gitti (h. 130). Abbasi Devleti kuruluncaya kadar orada ikamet etti. Ebu Cafer el-Mansur zamanında Kûfe’ye geri döndü[51] (h. 137).[52]


Abbasi Dönemi


Ebu Hanife (r.a.) Abbasi Devleti’nin kurulmasını heyacanla karşıladı. İnanıyordu ki, yapılan zulümler son bulacaktı. Bu yüzden Ebu’l-Abbas es-Seffah Kûfe’ye gelip alimleri kendisine biat etmeye çağırdığında Ebu Hanife meclisteki alimler adına söz alıp söyle demişti: “Devlet idaresini Allah Resulü’nün (s.a.v.) akrabalarına nasip eden, zalimlerin zulmünü üzerimizden kaldıran, dillerimize hakkı hakim kılan Allah Teala’ya hamd olsun. Allah’ın emri üzere sana biat ettik. Kıyamete kadar bu ahde sadık kalacağız. Rabbim, Efendimiz’in (s.a.v.) akrabalarını başımızdan eksik etmesin.”[53]


Zulme karşı hep hakkı müdafaa eden O büyük irade (r.a.) herkesin suküt ettiği bir anda nasıl ortaya çıkıp Abbasilere ilk biat eden kişi idiyse, Onların haktan ayrıldığı zaman da ilk uyarıcıları oldu. Dersleri esnasında konu siyasi hadiselerin tahlilini gerektirdiğinde çekinmeden Abbasilerin Hz. Ali (r.a.) çocuklarına yaptığı zulmü sorguladı. Hayatını tehlikeye atarak hakkı tutup kaldırdı.


Mansur’un hafiyeleri, büyük bir aksiyon adamı duruşuyla siyasi hayatı sorgulayan Ebu Hanife’nin her hareketini takibe aldı. Onu cezalandırmak için şartların oluşmasını gözlüyorlardı. Bağdat’ın inşa edilmeye başlaması iyi bir fırsat oldu. Halife, Ebu Hanife’ye (r.a.) yeni şehirde kadılık teklif etti. Fakat O, bu görevden imtina etti. Mansur hangi düzeyde olursa olsun Ebu Hanife’nin (r.a.) bürokraside görev almasında kararlıydı. Bunun üzerine Ebu Hanife (r.a.) Bağdat’ın müteahhitliğini kabul etti. O biliyordu ki, Mansur vazifeleri reddetmesi halinde boynunu vuracaktı. Müteahhitliği kadılığa tercih ederek haksız kararlara meşruiyet vermekten kendini korumuş oldu.


Mansur’un devlet idaresindeki zulmü arttıkça Ebu Hanife hususi dünyasına çekildi. Fakat ders halkasında müstebit idareyi tenkit etmekten de geri durmadı. Tam bu esnada Musul halkı isyan etti. Mansur isyancılara uygulanacak cezayı görüşmek üzere ulemayı saraya davet etti. Onlara Musul halkının –önceden- kendisine biat ettiklerini, isyan etmeleri durumunda kanlarının helal olacağını söylediklerini hatırlattı. Mansur, valisine isyan eden Musul halkını öldürmenin meşru olduğunu savunuyor, ulemadan da bu kararı onaylamalarını istiyordu. Mecliste bulunan alimler, “Eğer onları bağışlarsan affeden bir devlet adamı olursun; Yok eğer cezalandırırsan onlar bunu hak etmişlerdir.” dediler. Mansur, susarak fetvaya katılmadığını beyan eden Ebu Hanife’ye (r.a.) “Sen ne dersin Ey Üstat!” diye sordu. İmam-ı Azam:


– Musul halkı sana sahip olmadıkları bir şeyi (canlarını) helal kıldı. Mesela bir kadın nikahı kıyılmaksızın kendisi ile bir erkeğin cinsel ilişkiye girmesini mubah kılsa bu caiz midir?


-Hayır.


– İşte bunun gibi Musul halkının da canlarını helal kılma yetkileri yoktur.


Bu konuşma üzerine Mansur, Ebu Hanife ve diğer iki alime Bağdat’tan ayrılıp Kûfe’ye dönmelerini emretti.[54]


Abbasi Devleti bütün hafiyeleriyle ilmin muhkem kalesini takip altına aldı. Her ifadesi kayda geçirilip devletin ilgili birimlerine aktarıldı. Bütün bunlar olurken O (r.a.) gerek ders takririnde gerekse de iftasında hakikati söylemekten geri durmadı. Kûfe kadısı İbn Ebi Leyla’nın verdiği hükümleri tenkit etmekten çekinmedi.[55] İbn Ebi Leyla, ilmi açıdan karşılık veremediği -sahabe devri müstesna- bütün zamanların bu en büyük fakihine türlü desiselere baş vurarak eza et(tir)ti. Ebu Hanife (r.a.) Onun kendisine karşı olan tutumunu anlatırken şöyle demektedir: “İbn Ebi Leyla, benim bir hayvan hakkında helal görmediğim şeyi bana helal gördü.”[56] Yani haksız yere öldürülmeme cevaz verdi.


Vefatı


Ebu Hanife’nin (r.a.) mazlumlardan yana tavır alması siyasi iradeyi ciddi anlamda rahatsız etmekte idi. Fakat açıkça Ona tavır alamıyorlardı. Çünkü adı, civardaki bütün şehirlerde hayırla anılıyordu. Alimler, en müşkil meseleleri çözmesi için Ona getiriyorlardı. O sadece Kûfe’nin değil, bütün ümmetin fakihiydi. Bu yüzden Halife, Ebu Hanife’ye karşı tavır alışını birtakım gerekçelere bağlamak istiyordu. Bu çerçevede Ona (r.a.) yeni kurulan şehrin yani Bağdat’ın kadılığını teklif etti. Fakat Ebu Hanife bu görevi reddetti.[57] Halife, kadılığı kabul etmemesi durumunda kendisini hapsedeceğini ve ağır bir şekilde cezalandıracağını söyledi. O, kabul etmemede kararlılık gösterince hapse atıldı. Halife adamlarını cezaevine gönderip, isteğini kabul etmesi durumunda Onu serbest bırakacağını ve Ona ikramlarda bulunacağını söyledi. Fakat Ebu Hanife (r.a.) ilk görüşüne sadık kaldı. Bunun üzerine Halife, her gün çarşıya çıkarılmasını ve milletin huzurunda Ona on kırbaç vurulmasını emretti. [58] Bu durum 12 gün devam etti. Onardan toplam 120 kırbaç vuruldu.[59]


Halife tutuklu olduğu günlerde Ebu Hanife’yi (r.a.) tekrar sarayına çağırtarak kadılığı kabul-edip etmeyeceğini sordu. Ebu Hanife:


– Allah devlet başkanını ıslah etsin. Ben bu göreve layık değilim diyorum ya!

– Yalan söylüyorsun.


Halife ikinci defa Ebu Hanife’ye aynı teklifi yöneltti. Bunun üzerine İmam Azam: “Emiru’l-Müminin benim kadılığa layık olmadığımı itiraf etti. Çünkü beni yalancılıkla itham etti. Eğer yalancı isem bu işe liyakatim yok demektir. Eğer liyakatsizlik itirafında doğru söyledimse, devlet başkanına bildirdim ki, bu göreve layık değilim.”


Mansur her iki şıkkıyla hakikati ortaya koyan bu cevabı kabul etmedi. Ebu Hanife’yi tekrar cezaevine gönderdi.[60] Sahih olan görüşe göre İmam-ı Azam Hazretleri ahirete irtihal edinceye kadar zindanda kaldı. Öleceğini hissedince secdeye kapandı ve ruhunu secde halinde Allah Azze ve Celle’ye teslim etti.[61] İnsanlık tarihinin bu en büyük imamı (Sahabe devri istisna) ahirete irtihal ettiğinde takvim hicri 150 tarihini göstermekte idi.[62]


Bağdat’ın doğusunda gasp edilmemiş temiz bir yer olan Hayzurân kabristanlığına gömülmeyi vasiyet etmişti. O, bu duruşuyla, hediyelerini, makamlarını kabul etmediği zalimlerin gasbettikleri arazilerde de kalamayacağını ilan etti. Halife Mansur, İmam-ı Azam’ın vasiyetini işitince istemeyerek de olsa şöyle mırıldandı: “Ey Ebu Hanife! Diri ve ölü olduğun halde senin hakkında beni kim mazur görür?”[63]


Cenazesine elli binden fazla insan iştirak etti. Cenaze namazı altı defa kılındı sonuncusunu oğlu Hammad kıldırdı. Aşırı izdihamdan dolayı defni ancak ikindiden sonra mümkün oldu. Yirmi gün kabrinde cenaze namazı kılındı.[64]


Ebu Hanife’nin tekfin ve techizinde bizzat görev alan Abdullah b. Vakıd o günü özetlerken şunları naklediyor: “Ebu Hanife’yi Hasan b. Umâre yıkadı. Ben de su döktüm. Bedeni zayıftı. İbadet ve Allah yolunda gayret onu eritmişti. Hasan yıkama işini bitirince Ebu Hanife’nin bazı özelliklerini anlattı. Herkesi ağlattı. Naşı omuzlara alındığında öylesine muazzam bir durum oluştu ki, o günkünden daha fazla ağlayan insan görmedim.[65]


Hatime


Sefihler anlayamadıklarından, alimler hasetlerinden, devlet adamları zulmü İslam adına meşrulaştırmadığından Ona zulmetti. Sokaklarda milletin huzurunda kırbaçlandı; hakarete uğradı. Ders okutmasına, fetva vermesine engel olundu. Fakat metanetinden, azminden hiçbiTr şey kaybetmedi. Desiseler, komplolar cesaretini kıramadı. Zindanda kırbaç yemeyi bol paralı devlet memurluğuna tercih etti. Muhkem iradesi ile her şeyi kuvvet zanneden idarecileri şaşkına çevirdi.


Ömrü mücadele ile geçti. Hayatını ilim ve ibadete hasretti. Dünyada köprüden geçen bir yolcu gibi yaşadı. Ebu’l-Ahves Onun vakti kıymetlendirişini anlatırken şöyle demişti: “Ebu Hanife’ye üç güne kadar öleceksin dense idi yaptığı amelin üzerinde daha fazla bir ibadet yapamazdı.” Çünkü boş anı yoktu.[66] İlim onunla bereketlendi; Yeniden irfana dönüştü. Mücadele dolu hayatını en son şehadetle taçlandırdı.

Dipnotlar:


[1] Ebu Bekir Ahmed b. Ali Hatib el-Bağdadi, Tarihu Medineti’s-Selam, Daru’l-Ğarbi’l-İslami, Beyrut, 2001, XV, 446; İbn Kuteybe, Mearif, Daru’l-Mearif, Kahire, y., s. 490; Takıyyuddin b. Abdilkadir et-Temimi, Tabakatu’s-Seniyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, Daru’r-Rufai, Riyad, 1983, I, 74; Şihabuddin Ahmed İbn Hacer el-Mekki, el-Hayratu’l-Hısan, Daru’l-Erkam, Beyrut, ty., s. 37. 

[2] Bkz. İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 41.

[3] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 446.

[4] Ebu Hatim Muhammed b. Hibban, el-Mecruhûn mine’l-Muhaddisin ve’z-Zuafa’i ve’l-Metrukin, Daru’l-Ma’rife, ty., s. III, 63; el-Bağdadi, a.g.e., XV, 446..

[5] et-Temimi, a.g.e., I, 75.

[6] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 448; et-Temimi, a.g.e., I, 75.

[7] Mevali, Mevla kelimesinin çoğuludur. Burada Arap olmayan anlamında kullanılmaktadır.

[8] Muvaffak b. Ahmed el-Mekki, Menakibu Ebî Hanife, (Kerderi’nin Menakibi ile birlikte), Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1981, I, 12.

[9] et-Temimi, a.g.e., I, 75.

[10] Muhammed Zahid el-Kevseri, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisuhum, (Zeyla’î’nin Nasbu’r-Raye’si ile birlikte), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 22.

[11] Kur’an, Hucurat(49): 13.

[12] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 11.

[13] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 10.

[14] Bkz. Kevseri, Te’nibu’l-Hatib, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, s. 31-32.

[15] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 446.

[16] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 85-6.

[17] el-Bağdadi, a.g.e., XV,

[18] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 482.

[19] Huseyin Saymeri, Ahbaru Ebi Hanife ve Ashabihi, Daru’l-Kutubi’l-Arabi, Beyrut, ty., s. 33.

[20] İbn Hacer, a.g.e., s. 85.

[21] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 85.

[22] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 85.

[23] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 85.

[24] Saymeri, a.g.e., s. 34.

[25] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 87.

[26] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 494.

[27] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 494.

[28] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 493.

[29] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 83.

[30] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 84.

[31] Ebu Davud, Zekat 38, 1669.

[32] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 482.

[33] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 483.

[34] et-Temimi, a.g.e., I, 100.

[35] et-Temimi, a.g.e., I, 100.

[36] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 164.

[37] Ebû Dâvûd, Ramadân, 8-9; Tirmizî, Kur’ân, 11; Nesâî, es-Sünenu’l-Kübrâ, V, 25; İbn Mâce, İkâme, 178.

[38] et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, VI, 51.

[39] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 488; İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 215; et-Temimi, a.g.e., I, 101; Konu ile alakalı ayrıntılı bilgi için bkz. Ebu Bekir Sifil, İmam Ebu Hanife ve Kur’an’ın Kısa Sürede Hatmi 1-2-3, Milli Gazate, 29-30-31 Ekim 2005.

[40] Kur’an, Tur(52): 27.

[41] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 488; İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 76.

[42] Kur’an, Kamer(54): 46.

[43] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 488; İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 76; et-Temimi, a.g.e., I, 102.

[44] el-Bağdadi, a.g.e., XV, 487; İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 75; et-Temimi, a.g.e., I, 100.

[45] ed-Temimi, a.g.e., I, 101.

[46] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s.79.

[47] Muhammed Ebu Zehre, Ebu Hanife Hayatuhu ve Asruhu- Arauhu ve Fıkhuhu, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, 1997, s. 31.

[48] Ebu Zehre, a.g.e., s. 31.

[49] İbnü’l-Esir, el-Kamil, V, 122-130; Ebu Zehre, a.g.e., s. 32.

[50] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 274.

[51] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 276.

[52] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 51, (Dipnot no: 1).

[53] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 151.

[54] Ebu Zehre, a.g.e., s. 40-41.

[55] Ebu Zehre, a.g.e., s. 43.

[56] Ebu Zehre, a.g.e., s. 43.

[57] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 429.

[58] Kerderi, a. g.e., II, 299.

[59] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 433.

[60] et-Temimi, a.g.e., I, 105.

[61] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 442.

[62] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 126.

[63] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 127.

[64] İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 127.

[65] Muvaffak Mekki, a.g.e., I, 433-4.

[66] Saymeri, a.g.e., s. 36; İbn Hacer Mekki, a.g.e., s. 78

 
JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL